ARTURO GRAF.
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DEMONOLOGIA DI DANTE.
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1886. Giornale storico della letteratura italiana, 9. n. 25-26.
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Trascrizione elettronica rivista e resa disponibile dalla
          Fondazione Ezio Galiano onlus
             http:\\www.galiano.it
      ad esclusivo uso dei privi della vista.
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Testo fornito dall'Associazione Culturale "Liber Liber". http://www.liberliber.it/
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Una dottrina demonologica ordinata e compiuta negli scritti di Dante non si trova, e nemmeno poteva esserci; ma da molti luoghi della Commedia, e pi particolarmente dell'Inferno, nei quali o sono introdotti demon, o si parla di demon, e da alcuni altri sparsi qua e l per le rimanenti opere, confrontati fra loro e aggruppati opportunamente, si ricava un certo numero di credenze e di opinioni che giova esaminare congiuntamente e conoscere.
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E come appena siensi esaminate alquanto, una cosa anzi tutto si rileva, ed  che la demonologia del poeta, in parte  dottrinale e dommatica, si rannoda cio alla speculazione e alla disquisizione teologica, in parte  popolare, conforme cio a certe immaginazioni comuni ai credenti del tempo; senza che manchino per altro qua e l, dentro di essa, vestigia di un pensar proprio e personale.
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Per ci che riguarda la parte dottrinale, il poeta l'ha senza dubbio attinta dalla teologia scolastica, di cui egli si mostra, come tutti sanno, assai ampio conoscitore, e pi particolare delle opere di San Bonaventura, di Alberto Magno, di San Tommaso d'Aquino, il suo dottor prediletto.
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Non  improbabile tuttavia che egli abbia udito in una od altra Universit d'Italia, forse anche di fuori, lezioni e dispute sopra un argomento di tanta importanza quale si era nel medio evo la dottrina dei demon, intimamente congiunta con quella degli eterni castighi, e intorno a cui s'erano sino dai primi tempi della Chiesa esercitati gl'ingegni pi acuti e pi alacri.
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Se non che sono cos scarse ed incerte le notizie tramandateci degli studii e delle peregrinazioni di Dante, che nulla si pu affermare in proposito. Se fosse vero quanto afferma Giovanni Villani, e infiniti ripeterono dopo lui, che Dante, sbandito di Firenze, se ne and allo studio di Bologna; quivi avrebbe potuto il poeta apprendere di molte cose circa l'essere e le operazioni di Satana e degli angeli suoi. Una ragione per crederlo si ha in quelle parole che egli pone in bocca a frate Catalano de' Malavolti:
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Io udi' gi dire a Bologna
Del diavol vizj assai, tra i quali udi'
Ch'egli  bugiardo, e padre di menzogna(1).
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Ma comunque se la procacciasse, il poeta del mondo invisibile non poteva non avere una dottrina demonologica: senza curarci d'altro, vediamo qual sia(2).
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1.
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Gli  noto che il mito della ribellione e della caduta degli angeli si fonda sopra alcuni luoghi del Nuovo Testamento, i quali non sono di troppo sicura significazione. Un mito parallelo, e che ha radice nel Testamento Antico, narra di angeli, che avendo avuto commercio con le figlie degli uomini furono cacciati dal cielo.
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Entrambi i miti trovarono credito fra i Padri dei primi secoli; ma poi il primo soperchi e fece in qualche modo dimenticare il secondo. Dante osserva su questo punto la comune credenza del tempo suo. Nel Convivio egli chiama in generale i demon intelligenzie che sono in esilio della superna patria(3), e piovuti dal cielo li dice nel canto ottavo dell'Inferno(4); di Lucifero,
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Che fu la somma d'ogni creatura,
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dice nel 19esimo del Paradiso, che
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Per non aspettar lume cadde acerbo(5);
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ma nel settimo della prima cantica allude alla parte pi drammatica del mitico racconto, alla cacciata dei ribelli, vinti dall'arcangelo Michele, che
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Fe' la vendetta del superbo strupo(6);
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e cacciati dal ciel, gente dispetta, li chiama nel nono(7). Essi corsero in colpa immediatamente dopo la loro creazione:
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N giungeriesi, numerando, al venti
S tosto, come degli angeli parte
Turb il suggetto dei vostri elementi(8);
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e ci avvenne fuori della intenzione divina, bench non fuori della divina prescienza(9). Cagione della colpa fu la superbia; e invidia e superbia sono, secondo San Tommaso, i due soli peccati, che possano propriamente capire nella diabolica natura(10).
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Principio del cader fu il maledetto
Superbir di colui che tu vedesti
Da tutti i pesi del mondo costretto,
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dice Beatrice al poeta(11); di colui che fu primo superbo(12), e
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Contra il suo Fattore alz le ciglia(13).
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Di tutti gli ordini degli angeli si perderono alquanti tosto che furono creati, forse in numero della decima parte; alla quale restaurare fu l'umana natura poi creata(14). I cacciati dal cielo furono precipitati sopra la terra: Lucifero cadde folgoreggiando(15), dalla parte dell'emisfero australe,
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E la terra, che pria di qua si sporse,
Per paura di lui fe' del mar velo,
E venne all'emisperio nostro; e forse
Per fuggir lui lasci qui il loco voto
Quella che appar di qua e su ricorse...(16)
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Questa mirabile immaginazione , per quanto io so, tutta propria di Dante, e d luogo ad alcune difficolt sulle quali io non intendo di trattenermi(17). Ma non tutti gli angeli tristi peccarono egualmente: alcuni di essi si serbarono neutrali;
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non furono ribelli,
N fr fedeli a Dio, ma per s foro.
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Cacciati dal cielo, e rifiutati dal profondo Inferno, essi scontano la loro pena nel vestibolo, insieme con
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l'anime triste di coloro
Che visser senza infamia e senza lodo(18).
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Dicono i commentatori, ultimo lo Scartazzini, tal classe di angeli neutrali non trovarsi nella Bibbia, ed esser forse invenzione di Dante. Che nella Bibbia non si trovi  verissimo(19); ma non cos che Dante ne sia l'inventore. Nella leggenda del Viaggio di San Brandano, la cui redazione latina risale, per lo meno, all'11esimo secolo, si legge che, nel corso della sua avventurosa navigazione, il santo, co' suoi compagni, giunse ad un'isola, dove trov un albero meraviglioso, popolato di uccelli candidissimi, i quali erano appunto angeli caduti, ma non per malvagi(20). Essi non soffron castigo, ma sono fuori dell'eterna beatitudine.
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Certo, la finzione della ingenua leggenda si scosta per pi ragioni da quella del poeta, ma ha con essa un concetto comune, il concetto di una schiera di angeli che, travolti nella ruina, perdettero il cielo, senza diventar propriamente ospiti dell'Inferno. La leggenda di San Brandano fu una delle pi diffuse nel medio evo, e pass dalle redazioni latine, di cui rimangono ancora innumerevoli manoscritti, nelle volgari, dove ebbe spesso a soffrire alterazioni di pi maniere.
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Si pu tenere per certo che Dante la conobbe. Del resto quella finzione non ricorre soltanto nella leggenda di San Brandano. Ugone di Alvernia, eroe di uno strano romanzo, del quale, perdutasi la redazione francese originale, non rimangono se non rifacimenti franco-italiani e italiani, viaggiando alla volta dell'Inferno, trova, in prossimit del Paradiso terrestre, e in forma di uccelli neri, demon d'intermedia natura, i quali han riposo la domenica(21).
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Ora, sebbene nella descrizione dell'Inferno, quale si ha nei rifacimenti nostri, sieno evidenti gl'influssi danteschi, molto nulladimeno  in essa che va esente da tali influssi e che certamente appartiene a immaginazioni e tradizioni predantesche, accolte nel poema primitivo(22). E al poema primitivo tengo per fermo che spetti quanto si dice di quei demon intermedii, la cui condizione  non poco disforme dalla condizione che Dante attribuisce agli angeli del cattivo coro.
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Assai probabilmente la intera finzione pass nell'Ugone d'Alvernia dalla leggenda di San Brandano. N questo basta. Una finzione consimile si trova in un altro poema, di un buon secolo anteriore alla Divina Commedia. Wolfram von Eschenbach (m. c. il 1220) fa dire a Trevrizent, nel suo Parzival, che i primi custodi del Santo Gral furono gli angeli che nella battaglia fra Lucifero e Dio si mantenner neutrali(23).
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2.
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I demon che Dante pone nel suo Inferno si possono, avuto riguardo ai luoghi di loro provenienza, dividere in due classi, demon biblici e demon mitologici, secondoch sono tolti alla tradizione scritturale e patristica, o al mito pagano. Cos  che insieme con Satana, o Beelzebub, o Lucifero(24), troviamo nel doloroso regno Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone, Flegias, le Furie, Medusa, Proserpina(25), il Minotauro, i Centauri, le Arpie, Gerione, Caco, i Giganti.
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E non solo il poeta ricorda molti pi demon mitologici che non biblici; ma assegna inoltre a quelli, fatta eccezione pel solo Lucifero, officii assai pi importanti che a questi: infatti, mentre agli altri demon  solo commesso di tormentare alcune classi di dannati, il che  pure commesso ai Centauri e alle Arpie, Caronte traghetta le anime, Minosse le giudica, Cerbero e Plutone stanno a guardia, l'uno del terzo, l'altro del quarto cerchio, e via discorrendo. Ma qui c' argomento a parecchie osservazioni.
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Pi volte fu Dante ripreso per aver mescolato insieme cose appartenenti al mito pagano e cose appartenenti alla credenza cristiana; e chi lo riprese in nome di questa credenza medesima, contaminata, in qualche modo, per tale immistione; chi in nome di certe convenienze estetiche, quanto evidenti e necessarie a chi le propugna, tanto ignote ai tempi di Dante e un gran tratto prima e dopo di lui. Considerare poi quella mescolanza come l'effetto anticipato di certe tendenze e di certe usanze dell'umanesimo, se non  erroneo in tutto,  erroneo in gran parte, e bisogna a questo proposito distinguere una doppia tradizione, letteraria e popolare.
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Echi e riflessi del mito pagano si trovano in molte descrizioni dell'Inferno cristiano, a cominciare dai primi secoli della Chiesa e a venir gi gi sino ai tempi che immediatamente precedono Dante. Il Tartaro, l'Averno, il Flegetonte e gli altri fiumi infernali, la palude Stigia, Caronte. Cerbero, ricorrono frequentissimi(26). L'Inferno descritto nel Roman de la Rose ha tra' suoi abitatori Issione, Tantalo, Sisifo, le Danaidi, Tizio(27); e Alano de Insulis pone a dominare nelle tartaree sedi le Furie(28).
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Qui noi ci troviamo di fronte a una tradizione letteraria; ma questa non  sola, ch insieme con essa va anche una tradizione popolare.
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 noto che la Chiesa cristiana non giunse a far ci, che a un certo punto della loro storia religiosa (ma a un certo punto solamente) fecero gli Ebrei: negare cio in modo reciso e assoluto l'esistenza degli dei delle genti. La Chiesa cristiana, qual che ne fosse la ragione, che a noi ora non tocca indagare, non neg l'esistenza delle deit pagane, ma la divinit, e con lo stesso giudizio le convert in demon.
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Non  cosa su cui gli apologeti e i Padri della Chiesa primitiva insistano con pi vigore; n il fatto  tale da doverne stupire se si pensa che in molte altre religioni avvenne per appunto il medesimo(29). Cos si trasformarono in diavoli, non solamente gli dei maggiori e minori, ma ancora i semidei, e degli dei quelli pi facilmente, come ben s'intende, cui gi i pagani attribuivano qualit paurose e maligne: inoltre le Lamie, le Empuse, le Arpie, le Chimere, i Gerioni, non furono spenti, ma diventarono ospiti dell'Inferno, sudditi e ajutatori di Satanasso.
Si potrebbe tessere di questa trasformazione un'assai lunga e curiosa istoria.
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I nomi delle antiche divinit, o almeno di alcune di esse, continuarono a vivere nella memoria dei popoli bene o male convertiti, e intorno a quei nomi nacquero superstizioni, leggende e fantasie. Sant'Antonio incontrava nel deserto un centauro, e San Gerolamo non sa risolvere se fosse apparizione diabolica, o mostro naturale(30).
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Incontrava anche un satiro che parlava e lodava Dio, ma per eccezione certamente, giacch quella del satiro fu una delle forme che pi spesso si diedero al diavolo(31). Ai tempi di Gervasio da Tilbury (12esimo e 13esimo secolo) si parlava ancora di fauni, di satiri, di silvani, di Pani, e molti affermavano averli veduti(32); i fauni s'invocavano ancora nella diocesi di Lione ai tempi di Stefano di Borbone (m. verso il 1262)(33).
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Mercurio diventa un diavolo nella leggenda di Giuliano l'Apostata; Venere un diavolo in parecchie leggende, di cui la pi famosa  quella del cavaliere Tanhuser(34); un diavolo, com' del resto assai naturale, Vulcano. Sigeberto Gemblacense ricorda che certe bocche vulcaniche in Sicilia, le quali si credevano essere spiracoli dell'Inferno, si chiamavano da quegli abitanti col nome di Ollae Vulcani(35).
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C'erano diavoli acquatici che si chiamavano Nettuni, pericolosi a chi si trovava in prossimit di acque profonde, e infesti, pare, alle donne(36); c'erano le sirene che, come in antico, traevano a perdizione col canto gl'incauti navigatori(37).
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Demonio di molta importanza divent Diana, certamente in grazia della identificazione sua con Ecate e con Proserpina. Di Diana demonio si discorre nella leggenda di San Niccol(38), mentre altre leggende la designano pi propriamente come il demonio meridiano(39). In una Vita di San Cesario, vescovo di Arles (m. 542), si fa menzione di un demonio chiamato Dianum dai campagnuoli(40).
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Un canone, indebitamente attribuito al sinodo di Ancira dell'anno 314, ma riportato da Reginone, abate di Prm (m. 915)(41), da Burcardo di Worms (m. 1024)(42), da Graziano (m. 1204?)(43), fa menzione di donne le quali s'immaginavano di andare in giro la notte, a cavallo di varii animali, in compagnia di Diana e di Erodiade; e a questa stessa superstiziosa credenza alludono, un Capitolare di Lodovico Secondo imperatore, dell'anno 867(44), il gi citato Stefano di Borbone(45), Giovanni Herolt (m. 1418)(46), e altri.
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Anzi  da notare che il nome di Diana e la credenza accennata non sono per anche in tutto dileguati dalla memoria di alcuni popoli cristiani(47). Sant'Eligio, morto poco oltre il mezzo del settimo secolo, dice in un sermone famoso, combattendo certi avanzi di credenze pagane: Nullus nomina daemonum, aut Neptunum, aut Orcum, aut Dianam invocare praesumat(48). Il pessimo pontefice Giovanni 12esimo fu, nel sinodo romano del 963, accusato d'aver bevuto alla salute del diavolo, diaboli in amorem, e di avere, giocando a dadi, invocato l'ajuto di Giove, di Venere, ceterorumque demonum(49).
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Se, dunque, le antiche divinit s'erano tramutate in demon, era non pure lecito, ma necessario, porle con gli altri demon in Inferno. Gli autori delle Chansons de geste ricordano spesso quali diavoli Giove ed Apollo, talvolta i Nettuni rammentati di sopra e Cerbero(50). Cerbero apparisce inoltre come cane infernale in alcun documento di poesia medievale tedesca(51), e in molti di poesia latina(52).
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Nella Visione di Tundalo, Vulcano e i suoi ministri arroventano nel fuoco le anime, le martellano sulle incudini(53); nella Kaiserchronik si racconta che l'anima di Teodorico fu portata dai demon nel monte, a Vulcano, in den berc ze Vulkn(54). Dante anche in ci non fece se non seguire la tradizione e il costume, salvo che egli si content di porre nell'Inferno cristiano divinit pagane infernali, e lasci in pace Giove, Apollo e gli altri: anzi il nome di sommo Giove diede a Cristo.
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Forse non gli bast l'animo di abbassare alla condizione di diavoli malvagi e deformi le divinit luminose di cui la fantasia di lui doveva pure essersi innamorata leggendo Virgilio e gli altri poeti latini(55).
Ma i diavoli mitologici dell'Inferno dantesco porgono argomento a pi altre considerazioni.
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Dante ricorda parecchi giganti tolti al mito pagano (Efialte, Briareo, Anteo, Tizio, Tifeo) e uno tolto al mito biblico (Nembrot): sono essi demon nel concetto del poeta? Credo che sieno a quel modo che i Centauri, ed anche perch, quelli del mito pagano almeno, sono, non uomini, ma dei. Quanto a Nembrot si pu osservare che, sonando il corno, e poi con le inintelligibili e orrende parole, egli sembra, o volere spaventare i poeti che si avvicinano, o avvertire Lucifero di loro venuta(56), e cos fa presso a poco ci che gi prima avevano fatto Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone. Perci non si pu dire che i giganti sieno in luogo a loro non conveniente, laggi nel pozzo dell'ottavo cerchio.
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Demonii appunto erano, secondo un'antica opinione, i giganti nati dal commercio degli angeli e delle figlie degli uomini(57); giganti nerissimi trova Carlo il Grosso(58) nell'Inferno da lui veduto, intesi ad accendere ogni maniera di fuochi(59); nelle Chansons de geste, i giganti sono spesso considerati come diavoli venuti fuor dall'Inferno, o come figli di diavoli(60), e Tundalo vede due enormi giganti tenere aperta la voraginosa bocca del mostro Acheronte, la quale capere poterat novem milia hominum armatorum(61).
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Minosse e Flegias sono due semidei, figlio di Giove l'uno, di Ares o Marte l'altro. A prima giunta sembra che se ci che in essi era di divino doveva rendere possibile e provocare la trasformazione in demon, ci che era di umano doveva impedirla, se non per Minosse, il quale aveva gi trovato posto, come giudice, nell'Inferno pagano, almeno per Flegias. Ma, in verit, questo impedimento non c'era. Nei demon Giuseppe Flavio riconosceva le anime degli uomini malvagi(62): nelle Chansons de geste appajono spesso come demon Nerone, Maometto, Pilato(63); e come demonio appare Maometto nel poema di Giacomino da Verona, De Babilonia civitate infernali(64).
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Dante stesso riconosce una grande affinit fra lo spirito dell'uomo malvagio e il demonio, quando col nome di demonio appunto chiama l'anima dannata(65), e Demonio dice Maghinardo Pagani(66). Come Dante di Minosse, Wolfram von Eschenbach fa un diavolo di Radamanto(67).
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3.
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Dante d un corpo ai demon, seguendo in ci la opinione di molti Padri e Dottori della Chiesa e la vulgata credenza(68); ma di che natura  desso? Sia che il poeta non avesse in proposito concetti ben definiti, sia che la materia del suo poema e certe convenienze di trattazione non gli permettessero di sempre osservarli, fatto sta che in quanto egli dice o accenna a tale riguardo si nota incertezza e contraddizione. Le opinioni stesse dei Padri non sono troppo concordi.
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Fra quella di Gregorio Magno, che voleva i diavoli al tutto incorporei(69) e quella di Taziano, che volentieri esagerava la materialit loro(70), alcuna ve n' pi temperata; ma si ammetteva quasi generalmente che i demon avessero un corpo formato d'aria o di fuoco; anzi un corpo si attribuiva anche agli angeli, e si diceva che, dopo la caduta, quello dei demon era divenuto pi grossolano e pi spesso.
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Dante ha gli angeli in conto di forme pure, di sustanze separate da materia(71), e nulla dice del modo onde i demoni acquistarono un corpo; ma forse ci pu dar qualche lume in proposito, quanto egli dice del modo che tengon le anime uscite di questa vita nel formarsene uno d'aria condensata(72). E badisi che qui si discorre del corpo che i demon hanno in proprio, e non di quello onde possono rivestirsi accidentalmente, per loro particolari propositi.
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Ho accennato a incertezze e contraddizioni di Dante in s fatto argomento. Il corpo di cui  provveduto il demonio Flegias  certo un corpo sottilissimo, non pi pesante dell'aria entro a cui si muove, e in tutto simile all'ombra di Virgilio, giacch la barca con cui egli fa passare ai due poeti la palude degli iracondi sembra carca solo quando Dante vi entra(73). Il corpo di Lucifero per contro dev'essere assai pi denso e grave, non solo per quel suo essersi sprofondato sino al punto
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Al qual si traggon d'ogni parte i pesi;
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e perch la ghiaccia lo stringe tutto intorno e ritiene, come solo pu fare solido con solido; ma ancora perch i due poeti, e specialmente Dante, che  d'ossa e di polpe, possono scendere e arrampicarsi sopra di esso non altrimenti che se fosse una rupe(74). Pu darsi che Dante abbia con pensato proposito dato un corpo pi grossolano e pi denso al pi malvagio degli angeli ribelli, a colui che 
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Da tutti i pesi del mondo costretto(75);
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ma vuolsi notare che qualche incertezza egli lascia scorgere anche riguardo ai nuovi corpi rivestiti dalle anime dannate o purganti. Nell'Antipurgatorio il poeta vuole abbracciare Casella e non pu:
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O ombre vane, fuor che nell'aspetto!
Tre volte dietro a lei le mani avvinsi,
E tante mi tornai con esse al petto(76);
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e pure trova poco pi oltre le anime dei superbi che si accasciano sotto i ponderosi massi(77). Nel terzo cerchio dell'Inferno i poeti passano su per l'ombre che adona la greve pioggia, e pongono le piante
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Sopra lor vanit che par persona(78);
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ma nel nono Dante forte percote il pi nel viso ad una delle anime triste dell'Antenora(79). Virgilio non isparge ombra in terra(80); ma  in grado di sollevare e portar Dante(81).
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Quanto alla forma e all'aspetto de' demon Dante non dice gran che, fatta eccezion di Lucifero. Caronte  da lui dipinto(82) quale gi il dipinse Virgilio. Minosse ha pi del bestiale e del diabolico: sta orribilmente, ringhia, agita una lunga coda, con cui pu cingersi ben nove volte il corpo, quanti sono i cerchi dell'Inferno(83). Plutone, che Virgilio chiama maledetto lupo, mostra altrui un volto gonfio d'ira (enfiata labbia), una sembianza di fiera crudele, ha la voce chioccia(84).
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Gerione, mutato l'aspetto che gi ebbe nel mito, ha faccia d'uom giusto, il resto di serpe, due branche pelose, coda aguzza, il dorso, il petto, le coste simbolicamente dipinti di nodi e di rotelle(85). Cerbero(86), le Furie(87), il Minotauro(88), i Centauri(89), le Arpe(90), serbano invariate le forme tradizionali; e cos dicasi dei Giganti, dei quali non si descrive se non la smisurata statura(91).
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Ma non mancano nell'Inferno dantesco diavoli in cui pi propriamente si scorge l'aspetto che ai nemici dell'uman genere attribu la turbata fantasia dei credenti, specie nel medio evo. Questi diavoli sono neri (angeli neri(92), neri cherubini(93)), quali gi s'immaginavano nel quarto secolo(94), e con forma umana, la forma che in quel medesimo tempo si attribu loro(95).
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I demon che sferzano i mezzani nella prima bolgia dell'ottavo cerchio, sono cornuti(96); Ciriatto  sannuto(97); Cagnazzo mostra, non un volto, ma un muso(98); ed essi e i compagni loro sono armati di artigli(99). Il demonio che butta gi nella pegola spessa dei barattieri uno degli anziani di Santa Zita  dipinto quale infinite opere d'arte del medio evo appunto cel mostrano:
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Ahi, quanto egli era nell'aspetto fiero!
E quanto mi parea nell'atto acerbo,
Con l'ale aperte e sovra i pi leggiero!
L'omero suo, ch'era acuto e superbo,
Carcava un peccator con ambo l'anche,
E quei tenea de' pi ghermito il nerbo(100).
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Se non che bisogna dire che Dante, trattenuto forse da un delicato sentimento d'arte, non diede a nessuno dei demon suoi, nemmeno a Lucifero, la deformit abbominevole che spesso hanno i demon descritti nelle leggende, o ritratti da pittori e scultori nel medio evo(101).
Lucifero, il principe dei demon,
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La creatura ch'ebbe il bel sembiante(102),
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 da Dante rappresentato di smisurata grandezza, brutto quanto gi fu bello, e forse pi, con tre facce alla sua testa, l'una vermiglia, tra bianca e gialla l'altra, nera la terza, sei enormi ali di pipistrello, corpo peloso(103). Quelle tre facce diedero assai da pensare ai commentatori, parecchi dei quali attribuirono loro significati, cui non sarebbero certo andati a rintracciare, se invece di stimarle una immaginazione propria di Dante, avessero saputo che assai prima di Dante si trovano. I commentatori pi antichi, i quali dovevano saperlo, ne diedero, in generale, interpretazione assai pi giusta che non i moderni, e non si smarrirono dietro a sogni, come il Lombardi, che nelle tre facce vide simboleggiate le tre parti del mondo onde Satana ha tributo di anime, e come il Rossetti che vi riconobbe Roma, Firenze, la Francia.
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Questo Lucifero con tre facce non balza fuori per la prima volta dall'accesa fantasia di Dante; gi innanzi la coscienza religiosa l'aveva immaginato e scorto, gi le arti l'avevano raffigurato. Esso  come l'antitesi della Trinit, o come il suo rovescio. La Trinit fu qualche volta nel medio evo rappresentata sotto specie di un uomo con tre volti; e poich il concetto della Trinit divina suggerisce il concetto di una Trinit diabolica, e poich inoltre nello spirito del male si supponeva essere tre facolt o attributi opposti e contraddicenti a quelli che si spartiscono fra le tre persone divine, cos era naturale che si ricorresse per rappresentare il principe de' demon a una figurazione atta a far riscontro a quella con che si rappresentava il Dio uno e trino.
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Lucifero appare con tre facce in iscolture, in pitture su vetro, in miniature di manoscritti, quando cinto il capo di corona, quando sormontato di corna, tenente fra le mani talvolta uno scettro, talvolta una spada, o anche due(104). Quanto tal figurazione sia antica  difficile dire. Un manoscritto anglo-sassone del Museo Britannico, appartenente alla prima met del secolo 11esimo, reca una immagine di Satana, nella quale si vede, dietro l'orecchio sinistro (la figura  di profilo), spuntare di traverso una seconda faccia(105).
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Pi tardi il corpo di demon ebbe spesso a coprirsi di facce, significative di malvagi istinti. Senza dubbio Dante volle con le tre che d al suo Lucifero, conformemente a una usanza gi antica, rappresentare gli attributi diabolici opposti ai divini; e poich, per lo stesso Dante, come per San Tommaso, il Padre  potest, il Figliuolo  sapienza, lo Spirito Santo  amore(106), le tre facce non possono simboleggiare se non impotenza, ignoranza, odio, come rettamente giudicarono alcuni dei commentatori pi antichi.
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Non solo Dante non immagin, egli primo, il Lucifero con tre facce; ma nemmen primo immagin di porre in ciascuna delle tre bocche immani un peccatore non degno di minor pena. Nella chiesa di San Basilio, in tampes, una scultura del XII rappresenta appunto Lucifero che maciulla tre peccatori, e rappresentazioni s fatte erano, sembra, frequenti in Francia(107).
Dante parla del terror che lo colse alla vista di Lucifero:
 
Com'io divenni allor gelato e fioco,
Nol dimandar, lettor, ch'io non lo scrivo,
Per ch'ogni parlar sarebbe poco.
Io non morii e non rimasi vivo.
Pensa oramai per te, s'hai fior d'ingegno,
Qual io divenni d'uno e d'altro privo(108).

Non  forse da tacere, a tale proposito, che la vista del diavolo si credeva potesse essere perniciosa e letale. Cesario di Heisterbach narra di due giovani che languirono gran tempo per aver veduto il diavolo in forma di donna(109); Tommaso Cantipratense dice che la vista del diavolo fa ammutolire(110).
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Dante non dice nulla delle forme varie che i demon possono assumere a lor piacimento. Egli fa ricordo di cagne bramose e correnti che lacerano i violenti contro a se stessi(111); di serpenti che tormentano i ladri(112); di un drago, che stando sulle spalle di Caco, affoca qualunque s'intoppa(113), ma non dice che sieno demon; bens noi dobbiamo intenderlo. Animali diabolici s'incontrano nelle Visioni: in quella di Alberico si fa espressa menzione di due demon che hanno forma, l'uno di cane, l'altro di leone(114).
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Circa la natura morale dei demon Dante non ha e non poteva avere cose nuove da dire: conosciuti erano gli atti e portamenti loro; la loro riputazione era fatta.
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Lucifero fu creato pi nobile d'ogni altra creatura(115); ma il peccato, il superbo strupo(116), cancell in lui, come ne' seguaci suoi, ogni natia nobilt. La superbia fu il suo primo peccato(117); fu il secondo l'invidia, e questa trasse a perdizione i primi parenti, e con essi tutto il genere umano(118). Egli  il nemico antico ed implacabile dell'umana prosperit(119), l'antico avversaro(120) di tutti gli uomini, ma pi di quelli che non vanno per le sue vie, e cui egli tenta trarre a peccato e a ruina; il vermo reo che il mondo fora(121). Perci egli con amo invescato attira le anime(122), e tenta insidiarle persino in Purgatorio, donde lo cacciano gli angeli(123).
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Egli, il perverso(124),  bugiardo e padre di menzogna(125). Il mal voler, che pur mal chiede(126),  fatto natura sua e degli angeli suoi: Dante, con tutti i teologi del suo tempo, rifiuta e condanna la opinion di Origene e di alcuni seguaci di lui, che i demon possano ravvedersi e trovar grazia. L'ira e la rabbia sono passioni principali dei maledetti(127). Caronte parla iracondo, si cruccia, batte col remo qualunque anima si adagia(128); Minosse si morde per gran rabbia la coda(129); Plutone consuma dentro s con la sua rabbia(130); Flegias, conosciuto il proprio inganno, se ne rammarca nell'ira accolta(131); i demon che stanno a custodia della citt di Dite parlan tra loro stizzosamente(132); il Minotauro morde se stesso,
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S come quei cui l'ira dentro fiacca(133);
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e non parliam delle Furie e d'altrui demon che con atti o con parole fan manifesta la rabbia che li divora. Quelli della quinta bolgia dell'ottavo cerchio digrignano i denti e con le ciglia minaccian duoli(134). Opportuna perci la comparazione che pi di una volta Dante fa de' suoi demon con mastini sciolti, con cani furibondi e crudeli(135). Se Rubicante  pazzo, come Malacoda lo chiama(136), la sua  certo pazzia furiosa.
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I demon sono gelosi del loro regno, e malvolentieri vedono altri penetrarvi e aggirarvisi, se non  condotto da loro e in lor servit. Come gi si opposero alla discesa di Cristo(137), cos si oppongono al viaggio di Dante. Caronte, Minosse, Cerbero, Plutone, i demon della citt di Dite, le Furie, forse anche Nembrot, cercano in varii modi e con varii argomenti di farlo retrocedere(138).
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Allo stesso modo, nella leggenda del Pozzo di San Patrizio, i demon tentano ripetutamente di far tornare addietro il cavaliere Owen. La tracotanza e l'insolenza sono proprie qualit dei superbi caduti, a umiliare le quali  talvolta necessario l'intervento divino(139). E anche quando sanno non essere senza l'espresso volere di Dio l'andata dei due poeti, i demon pi protervi si studiano di nuocer loro, minaccian Dante coi raffii(140), ingannano Virgilio con false informazioni(141), inseguono l'uno e l'altro per prenderli, dopo averli lasciati andare(142).
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Nella Visione di Carlo il Grosso appajono nigerrimi demones advolantes cum uncis igneis, i quali tentano di uncinare Carlo, e ne sono impediti dall'angelo che lo guida(143); nella Visione di un uomo di Nortumbria, narrata da Beda, demon minacciano di afferrare con ignee tenaglie l'intruso(144); anche Alberico  minacciato da un diavolo e difeso da San Pietro(145). Che con un naturale s fatto i diavoli non possano amarsi tra loro s'intende facilmente. Come Alichino e Calcabrina fanno, l, nella bolgia dei barattieri(146), cos debbono gli altri azzuffarsi quando l'occasione se ne porga. Vero  che Barbariccia, co' suoi, tiran poi fuori del bollente stagno, in cui eran caduti, i due combattenti.
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Quest'opera di fraterno soccorso ci lascia pensare che anche nei diavoli possa talvolta essere alcun che di men tristo. Minosse, il conoscitor delle peccata, ha da avere, se non altro, un sicuro sentimento di giustizia, senza di che non potrebbe assegnare a ciascun peccatore la pena che gli si conviene. Chirone d una scorta fida ai poeti(147); Gerione concede loro il suo dorso(148); Anteo li posa sull'ultimo fondo dell'Inferno(149).
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 opinione comune dei teologi che l'intelletto dei demon siasi ottenebrato dopo la caduta, di maniera che, se vince ancora, e di molto, l'umano,  di gran lunga inferiore all'angelico. Essi non conoscono il futuro se non in quanto Dio lo fa loro palese, o in quanto possono argomentarlo da indizii e da fenomeni naturali; similmente non penetrano l'animo umano, ma da segni esteriori argomentano ci che in esso si muove(150). Dante non pare abbia pensato altrimenti, sebbene, sul conto del saper loro, mostri di essere incorso in qualche contraddizione. A suo giudizio i demon non possono filosofare, perocch amore  in loro del tutto spento, e a filosofare...  necessario amore(151); ci nondimeno, il demonio che se ne porta l'anima di Guido da Montefeltro pu vantarsi d'esser loico, e de' buoni(152).
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Caronte conosce essere Dante un'anima buona(153): da che? non sappiamo. Flegias, per contro, crede vedere in Virgilio un'anima rea(154). Del resto n Caronte, n Minosse, n Plutone, n i demon della citt di Dite, sanno la ragione del viaggio di Dante e il divino patrocinio sotto cui esso si compie, e Virgilio a pi riprese deve far ci manifesto. Ora tale ignoranza pu parere un po' strana, se si pensa che Dante stesso afferma non avere i demon bisogno della parola per conoscere l'uno i pensamenti dell'altro(155). Dato dunque che non potessero penetrare nella mente di Virgilio e di Dante, essi avrebbero dovuto aver cognizione del fatto come prima uno dei loro l'avesse avuta. Ma i demon, che Dante trova in Inferno, usano della parola anche quando conversan tra loro(156).
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Della potenza diabolica Dante non dice gran che; ma si conforma in tutto alla comune opinione quando attribuisce ai demon potest sugli elementi, e narra della procella da essi suscitata, che travolse con le sue acque il corpo di Buonconte da Montefeltro(157).
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Il demonio pu invadere il corpo umano e produrre in esso turbazioni simili a quelle che arrecano certi morbi(158); pu inoltre animare i corpi morti e dar loro tutte le apparenze e gli atti della vita. I traditori della Tolomea hanno, secondo dice frate Alberigo a Dante, questa sorte, che l'anima loro piomba in Inferno e pena, mentre il corpo, governato da un demonio, si rimane, in apparenza ancor vivo, nel mondo:
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Cotal vantaggio ha questa Tolomea,
Che spesse volte l'anima ci cade
Innanzi ch'Atrops mossa le dea.
E perch tu pi volentier mi rade
Le invetriate lagrime dal volto,
Sappi che tosto che l'anima trade,
Come fec'io, il corpo suo l' tolto
Da un dimonio, che poscia il governa
Mentre che il tempo suo tutto sia vlto(159).
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Nella medesima condizione si trovano Branca d'Oria, che
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In anima in Cocito gi si bagna,
Ed in corpo par vivo ancor di sopra,
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ed un suo prossimano(160).
Ora questa ingegnosa invenzione non , come sembra allo Scartazzini(161), una invenzione di Dante, suggerita da quanto nell'Evangelo di Giovanni (XIII, 27) si dice di Giuda: Et post bucellam introivit in eum Satanas; perch con tali parole l'Evangelista non vuol dir altro se non che da indi in poi Giuda fu in potest di Satana, e come invasato del maligno spirito. In fatti Giuda non muore allora, ma, dopo consumato il tradimento, da se stesso si uccide.
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La invenzione, o, meglio, la immaginazione, Dante la trov gi bella e formata, e le citate parole dell'Evangelista poterono tutto il pi suggerirgli l'idea di applicarla a pessimi peccatori, traditori come Giuda. Cesario di Heisterbach racconta la storia di un chierico cuius corpus diabolus loco animae vegetabat. Questo chierico cantava con voce soavissima e incomparabile; ma un bel giorno un sant'uomo uditolo, disse: Questa non  voce d'uomo, anzi  di demonio; e fatti suoi esorcismi costrinse il diavolo a venir fuori, e il cadavere cadde a terra(162).
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Tommaso Cantipratense racconta come un diavolo entr nel corpo di un morto, che era deposto, in una chiesa, e tent di spaventare una santa vergine che pregava; ma la santa vergine, datogli un buon picchio sul capo, lo fece chetare(163). Di un diavolo, che, per tentare un recluso, assunse il corpo di una donna morta, narra Giacomo da Voragine(164).
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Ma la immaginazione  assai pi antica. Di un diavolo, che, entrato nel corpo di un dannato, traghettava a un fiume i viandanti, con isperanza di poter loro nuocere, si legge nella Vita di San Gilduino(165); di un altro, che teneva vivo il corpo di un malvagio uomo, si legge nella Vita di Sant'Odrano(166).
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Se e come in quei corpi dei traditori animati dai demon si compiessero le funzioni vitali, Dante, non dice: la opinione che non si compiessero se non in apparenza doveva essere la pi diffusa. Nei racconti test citati di Cesario e di Giacomo, i cadaveri, appena abbandonati dagli spiriti maligni, presentano tutti i caratteri di una inoltrata putrefazione, e ci conformemente ad altre opinioni e credenze, delle quali non mi dilungo a discorrere.
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5.
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I demon avevano due sedi, l'Inferno, per punizione loro e dei dannati, e l'aria, per esercitazione degli uomini, sino al d del Giudizio(167). Della sede aerea Dante non dice nulla di proposito; ma la suppone evidentemente quando accenna a tentazioni diaboliche, quando parla della potest che hanno i demon di suscitar procelle, o di demon che contendono agli angeli le anime dei morti.
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In Purgatorio Dante non pone demon: l'antico avversario tenta di penetrarvi in forma di biscia,
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Forse qual diede ad Eva il cibo amaro;
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ma gli angeli, gli astor celestali, lo volgono in fuga(168). I teologi sono comunemente d'accordo nel ritenere che in Purgatorio non ci siano demon a tormentare le anime; ma moltissime Visioni rappresentano il Purgatorio pieno anch'esso di diavoli, intesi a farvi il consueto officio di tormentatori. La Chiesa, che solo nel 1439, nel concilio di Firenze, ferm il dogma del Purgatorio, la cui dottrina era stata innanzi svolta da San Gregorio e da San Tommaso, non si pronunzi sopra questo punto particolare(169). Dante, che, quanto alla situazione e alla struttura del Purgatorio ha immaginazioni e concetti proprii, quanto alla relazion di esso coi demon tiene la opinion dei teologi, rifiutando quella dei mistici.
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Della situazione dell'Inferno, erano state, ed erano tuttavia, molte svariate opinioni(170); la pi accreditata e diffusa lo poneva nel centro della terra, e questa  appunto l'opinione seguita da Dante. Nell'Inferno dantesco i demon sono variamente distribuiti, conforme al concetto che il poeta s'era formato della gravit delle colpe e della conseguente gravit dei castighi. Che demon non debbano essere nel limbo, dove sono gli spiriti magni, solo esclusi dal cielo perch non ebber battesmo, e i fanciulli morti prima di averlo, s'intende facilmente; e mezzi demon si possono dire quelli che nel vestibolo scontano lor pena insieme con gli sciaurati che mai non fur vivi.
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Il primo vero demonio che Dante incontri  Caronte, ed  strano abbastanza che egli non ne abbia posto alcuno a guardia della porta su cui sono le parole di colore oscuro, e che, forzata da Cristo, trovasi ancora, a dir di Virgilio, senza serrame(171). Nel secondo cerchio  Minosse, solo nominato; ma debbono pure esservi altri demon esecutori delle sentenze di lui, quelli per le cui mani le anime giudicate son gi vlte(172).
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I diavoli appaiono per la prima volta numerosi (pi di mille) sulle porte della citt di Dite(173). Possono i diavoli che sono in Inferno, e cui  commesso di tormentare le anime, uscir di l entro? Dante nol dice, ma per alcuni espressamente lo nega. Lucifero  confitto nel ghiaccio, n si pu muovere, suggerita senza dubbio la immaginazione da quel luogo dell'Apocalissi, detta di San Giovanni, ove si narra che l'arcangelo Michele prese il dragone e lo leg per mille anni(174). Lucifero legato nell'ultimo fondo dell'Inferno appare anche in alcune Visioni(175). Efialte  legato(176), mentre Anteo  sciolto(177). I diavoli della quinta bolgia del cerchio ottavo, non possono uscire di l,
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Che l'alta provvidenza che lor volle
Porre ministri della fossa quinta,
Poder di partirsi indi a tutti tolle(178).
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Ed  assai probabile che Dante abbia inteso il medesimo dei diavoli che nell'altre bolge e negli altri cerchi hanno ufficio di punitori.
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San Tommaso, al pari di molti altri teologi, e conformemente a quanto  accennato nel Nuovo Testamento, ammette che fra i demon come fra gli angeli rimasti fedeli, ci sieno varii ordini e una gerarchia, a capo della quale  Beelzebub(179). Dante non esprime a tale riguardo una opinione categorica; ma presenta Lucifero quale re dell'Inferno e principe dei demon(180), cui forse Plutone invoca nel suo inintelligibile linguaggio(181).
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Quanto agli altri demon si pu notare qua e l qualche indizio di primazia e di soggezione. Abbiamo gi veduto che Minosse deve avere altri demon sotto di s, esecutori delle sue sentenze. Chirone sembra essere il duce dei Centauri(182): Malacoda sembra avere alcuna signoria sui diavoli che tormentano i barattieri(183). Forse Dante ebbe a ricordarsi dell'antica opinione di Erma, di Clemente Alessandrino, di Origene e di altri, che ordinavano i demon secondo le varie specie di peccati a promuovere i quali pi specialmente attendevano: questo dubbio nasce quando si vede l'iracondo Flegias fatto navicellajo della palude degli iracondi(184); il ladro Caco perseguitare i ladri(185); Lucifero, il primo traditore, dirompere coi denti i tre grandi traditori(186).
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Dante considera l'Inferno quale un regno opposto e contrario regno de' cieli, e come Dio  l'imperador che lass regna, l'alto sire del regno della beatitudine, cos Lucifero 
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Lo imperador del doloroso regno,(187)
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e le Furie sono
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le meschine
Della regina dell'eterno pianto(188).
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Questo concetto di un regno satanico si trova gi negli Evangeli(189) e in Padri della Chiesa, onde si trasse argomento, nelle rappresentazioni dell'arte, a dare a Lucifero, quali insegne della sua potest, scettro e corona. Con tali insegne, o seduto sopra un trono, comparve anche Satana fuori dell'Inferno, in molte leggende(190). Giacomino da Verona chiama anch'egli Lucifero re dell'Inferno(191); ma, come Dante, gli nega ogni segno e fregio di signoria.
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6.
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Vediamo ora i demon di Dante in relazione coi dannati, nell'ufficio loro di giustizieri e tormentatori infernali.
Quando muore Guido da Montefeltro, resosi, dopo una vita tutta piena di colpe, cordigliero, San Francesco viene per raccorne l'anima; ma un de' neri Cherubini gli dice:
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Nol portar; non mi far torto.
Venir se ne dee gi tra' miei meschini,
Perch diede il consiglio frodolente,
Dal quale in qua stato gli sono a' crini;
Ch'assolver non si pu chi non si pente,
N pntere e volere insieme puossi
Per la contradizion che nol consente(192).
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Quando invece muore Buonconte, sinceramente pentito, e col nome di Maria sulle labbra, viene l'angel di Dio e ne prende l'anima; ma quel d'Inferno grida:
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O tu dal ciel, perch mi privi?
Tu te ne porti di costui l'eterno
Per una lagrimetta che il mi toglie:
Ma io far dell'altro altro governo(193).
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Qui abbiamo, se non isvolti, indicati due contrasti, del demonio e d'un santo l'uno, del demonio e dell'angelo l'altro: nel primo vince il demonio; nel secondo l'angelo.
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 noto che contrasti s fatti furono popolarissimi nel medio evo, e varie letterature di quella et ne serbano numerosi documenti(194). Il concetto che li inspira scaturisce del resto dall'intimo della credenza cristiana e non  d'indole popolare soltanto. La lotta fra il divino e il diabolico  in essa iniziale, immanente. Prima Lucifero si ribella al suo fattore, poi perverte i primi parenti e tutta l'umana generazione; Cristo vince Lucifero e spoglia l'Inferno; Maria calpesta l'antico serpente; l'Anticristo, campione di Satana, rinnovera la pugna. Se oggetto dell'interminabile contesa  l'umanit, gli  giusto che per ogni singola anima le contrarie potest combattano.
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La credenza che ciascun uomo sia, lungo il corso di tutta la vita, accompagnato, a destra da un angelo, da un demonio a sinistra, e tanto antica quanto ovvia(195), e poich, mentre dura la vita di quello, i due spiriti avversarii tentano di sopraffarsi a vicenda, l'uno persuadendo il bene, l'altro istigando al male, ragion vuole che il contrasto non cessi, anzi si faccia pi vivo in quel supremo momento in cui si decide il destino immutabile delle anime e si suggella sopr'esse l'eternit.
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In una lettera che i vescovi Remensi e Rotomagensi scrissero nell'858 a Luigi il Germanico si dice che i diavoli sono sempre presenti alla morte degli uomini, cos dei malvagi, come dei giusti(196); e poich, da altra banda, son pur presenti gli angeli, il contrasto  inevitabile. Un tale, di cui narra la Visione di San Bonifazio, apostolo della Germania (683-755), assist a una specie di contrasto generale delle milizie celesti e infernali: Innumerabilem quoque malignorum spirituum turbam nec non et clarissimum chorum supernorum angelorum adfuisse, narravit. Et maximam inter se miserrimos spiritus et sanctos angelos de animabus egredientibus de corpore disputationem habuisse, daemones accusando et peccatorum pondus gravando, angelos vero relevando et excusando(197).
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L'immaginazione di s fatti contrasti  assai antica. Nella epistola cattolica di Giuda, tenuta ora generalmente apocrifa dai critici, ma che si trova gi ricordata nel secondo secolo, si accenna (v. 9) ad un alterco che l'arcangelo Michele ebbe col diavolo pel corpo di Mos(198). Di Sant'Antonio racconta Sant'Atanasio, che una volta fu rapito in ispirito, e levato dagli angeli in cielo. I diavoli, ci vedendo, cominciarono a contrastare, e gli angeli a chiedere perch il facessero, non essendo in Antonio macchia di peccato.
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I diavoli allora presero a ricordare tutti i peccati che egli aveva commessi, prima di abbracciare la vita solitaria, sin dalla nascita, e ad aggiungerne molt'altri, da loro calunniosamente inventati. Finalmente, non riuscendo loro la cosa, sgombrarono il passo(199). I Mongoli credono che ogni anima d'uomo che, muore giunga in presenza del supremo giudice accompagnata da uno spirito buono e da uno spirito malvagio, i quali con sassolini bianchi e neri fanno il novero delle sue buone e cattive azioni.
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Il contrasto  pi spesso tra demon e angeli; talvolta  tra demon e santi, come si vede nella lettera apocrifa che si volle scritta da San Cirillo, arcivescovo di Gerusalemme, a Sant'Agostino, e nella Visione che un sant'uomo ebbe della liberazione dell'anima di re Dagoberto(200), o anche tra i demon e la Vergine, e assume varia forma e vario carattere, secondo tempi, luoghi, e condizioni di persone. Come s' veduto, Dante accenna appena ad un diverbio; anzi diverbio propriamente non pone, giacch San Francesco nulla risponde alle ragioni del diavolo loico, e nulla risponde l'angelo ai rimproveri del vinto avversario.
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Ma di forme cos parche e temperate non avrebbe potuto appagarsi n la fantasia dei mistici, n la fantasia popolare, e per esse il contrasto doveva, facendosi sempre pi grossolano, accogliere in s tutti i possibili modi della contestazione e della contesa. Il libro dove sono notate tutte le buone azioni, e il libro, di solito molto maggiore, dove tutti i peccati son registrati, l'uno recato degli angeli, l'altro dai diavoli, figurano gi nella storia di un malvagio cavaliere del re Coenredo, narrata da Beda(201), ripetuta dal Passavanti. Essi trovansi del resto anche in altre mitologie. I Mongoli credono che il dio della morte ha un libro dove nota tutte le azioni degli uomini. In altre leggende cristiane si ha la bilancia con cui angeli e diavoli pesano azione buone e cattive(202).
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In una delle Visioni di San Furseo, i demon disputano assai dottamente con gli angeli di peccati e di penitenza, citano le Scritture, e non si mostrano men buoni dialettici del diavolo che se ne porta l'anima di Guido(203). Per l'anima di Baronto contrastano due demon e l'arcangelo Raffaele. Disputano un giorno intero, senza venire a nessuna conclusione: allora l'arcangelo, spazientito, tenta di levar senz'altro l'anima in cielo; ma invano, perch l'uno dei demon l'acchiappa dal lato sinistro, l'altro, da tergo, la tempesta di calci. La battaglia dura un pezzo, si fa pi aspra. Sopraggiungono altri quattro demon in ajuto de' compagni, altri due angeli in ajuto di Raffaele. Dgli e picchia, finalmente le potest celesti trionfano(204). Notevole esempio di antropomorfismo anche questo, da aggiungersi agl'infiniti onde  piena la storia di tutte le religioni.
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Con certe forme di tali contrasti ha stretta relazione quello che fu chiamato il processo di Satana, di cui io qui non mi curo(205). Noter solo che in Dante il contrasto che passa oltre ad un grado, che si potrebbe chiamare, sebbene impropriamente, di prima istanza. N San Francesco per l'anima di Guido, n il demonio per l'anima di Buonconte, si richiamano di quanto nel primo caso risolve il diavolo loico, di quanto nel secondo pare abbia gi risoluto l'angelo. Cos non avviene in molti altri contrasti. Nella Visione di San Furseo angelo e demonio, non potendo accordarsi circa il possesso di un'anima, si appellano a Dio.
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Degno di attenzione nel secondo contrasto narrato da Dante  il mal governo che il demonio, non potendo avere l'anima, fa del corpo di Buonconte(206); giacch, di solito, non  data ai demon potest di offendere i corpi di chi muore riconciliato con Dio. Bens sono spesso dati loro in balia i corpi degli scelerati le cui anime vanno in Inferno; e molte storie spaventevoli si raccontano di corpi che furono strappati a furia fuor delle chiese, bruciati negli avelli, o fatti a pezzi. Le peripezie del corpo di Pilato sono note abbastanza.
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Ma qui viene in taglio un'altra osservazione. Il diavolo loico prende l'anima di Guido da Montefeltro, e la porta a Minosse, che la giudica e la manda fra i rei del foco furo(207). Come ci? Dice Virgilio che le anime di coloro che muojon nell'ira di Dio convegnon d'ogni paese alla triste riviera d'Acheronte, e che son pronte a passare il fiume, cos spronandole la divina giustizia che la tema si volge in desio(208).
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Se esse convengono di per s al fiume; se Caronte  quegli che le traghetta; se per tal via giungono in cospetto del giudice infernale, come va che l'anima di Guido  portata al giudizio da un diavolo? Si pu rispondere che Dante, narrando il passaggio delle anime oltre il fiume ebbe in mente il mito pagano, e che, narrando poi di Guido, si scord quel mito, e si sovvenne della comune credenza de' tempi suoi, secondo la quale le anime malvage erano portate via dai diavoli, e non le anime soltanto, ma qualche volta anche i corpi. N Dante ebbe a sovvenirsene in questo caso soltanto. Il diavolo che porta nella bolgia dei barattieri l'anziano di santa Zita, dice:
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Mettetel sotto, ch'io torno per anche
A quella terra che n'ho ben fornita(209).
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Anche nell'Inferno dantesco i diavoli hanno per ufficio di tormentare i dannati; ma bisogna subito dire che tale officio essi non adempiono con la frequenza, il furore, l'atrocit di cui porgono tanti esempii le altre Visioni. Caronte si contenta battere col remo qualunque si adagia(210); poi, per tutto il primo e secondo cerchio, come gi innanzi nel vestibolo dove sono i vigliacchi(211), non  pi cenno di diavoli tormentatori, fino a Cerbero, che
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Graffia gli spirti, gli scuoja ed isquatra(212).
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Minosse assegna soltanto a ciascun'anima la pena adeguata. Dante volle, non senza un concetto profondo, che i dannati trovassero lor castigo, almeno nella pi parte dei casi, in una condizione prestabilita, in un ordinamento fisso e costante di pene, nelle quali i demon non han troppo ingerenza, e volle ancora sovente che i dannati stessi fossero gli uni contro gli altri esecutori e strumenti del meritato castigo, cos gli avari e i prodighi del quarto cerchio percotonsi coi pesi che van voltando per forza di poppa(213); cos le fangose genti fanno strazio di Filippo Argenti(214); cos il conte Ugolino rode il teschio dell'arcivescovo Ruggeri con denti come d'un can forti(215).
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Per non vediamo nell'Inferno di Dante demon far bollire le anime in pentole affocate, arrostirle infisse in lunghi spiedi, struggerle in padelle roventi, segarle per lungo e per traverso, come in tante Visioni e rappresentazioni dell'Inferno interviene.
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L'orribile cuoco dell'Inferno di Giacomino da Verona(216) non ha luogo nell'Inferno di Dante, dove l'opera dei diavoli tormentatori comincia propriamente solo nel primo girone del settimo cerchio. Quivi i Centauri vanno a mille a mille intorno al fosso, saettando le anime che alcuna parte di s levan fuori dal sangue bollente(217). Ora, col settimo cerchio comincia quella parte dell'Inferno nella quale sono puniti i pi malvagi, secondo dice Virgilio(218).
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Da indi in poi troviamo, per non parlare delle cagne nere, bramose e correnti, che inseguono e lacerano i violenti contro a se stessi(219), e dei serpi che mordono i ladri(220), le Arpie, le quali si pascono delle fronde degli arbusti in che pure le anime dei violenti contro a se stessi son prigioniere(221); i diavoli cornuti, che con grandi sferze battono di dietro i mezzani(222); quelli che coi raffii arrocingliano i barattieri(223); il diavolo che accisma i seminatori di scandalo e di scisma(224); Lucifero, che maciulla i tre massimi peccatori, e col vento delle grandi ale aggela Cocito(225).
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Ma i demon cui  commesso l'ufficio di tormentare i dannati, soffrono essi pure una qualche pena, oltre a quella cui soggiacciono per la esclusione dal regno dei cieli, e per l'avvilimento di loro natura, conseguenza della caduta? Non mancano scrittori i quali dicono che dei tormenti infernali essi non soffrono, perch, se ne soffrissero, assai di mala voglia attenderebbero a quel loro officio, e all'altro, di tentare i cristiani; e spesso nelle rappresentazioni dell'arte i diavoli tormentatori mostrano in viso il compiacimento che provano di quel loro esercizio. Del solo Lucifero Dante, accenna, pi che non narri, l'intimo crucio, quando dice che

Con sei occhi piangeva, e per tre menti
Gocciava il pianto e sanguinosa bava(226).

Il Lucifero di Dante  confitto nel ghiaccio, n si pu muovere: altrove siede tra le fiamme, o  dagli stessi demon suoi arrostito a fuoco vivo. Ad ogni modo le torture dei demon non sono senza refrigerio, se  vero, come gli scrittori affermano, che essi godono del commesso peccato, dell'ingiuria fatta a Dio e ai santi, dell'anima che piomba in Inferno, dei mali infiniti che affliggono la misera umanit. Dante dice che Lucifero nel suo fondo si placa, vedendo le brutture e le nefandit della Curia di Roma(227).
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7.
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I diavoli che Dante trova nella quinta bolgia del cerchio ottavo, se hanno del terribile, hanno anche del comico. Essi stringono la lingua coi denti per far cenno al loro duce, come  usanza dei monelli, e il lor duce fa trombetta di ci che non occorre rammentare(228). Si lasciano ingannare da Ciampolo, o chi altri si sia il famiglio del buon re Tebaldo(229), e due di loro, Alichino e Calcabrina, si azzuffano per ci, e cadono nel bel mezzo del bollente stagno(230).
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Diavoli cos fatti, se possono incutere terrore (e molto ne incutono a Dante), possono anche muovere a riso, ed hanno grande somiglianza con quelli che si vedono trescare per entro ai Misteri e alle Moralit del medio evo. Io non ho a ricercare qui come la fantasia popolare, e anche la non popolare, pure ingombre come erano dei terrori dell'Inferno, giungessero a ideare il demonio burlesco, sciocco, ridicolo. Molti elementi concorrono in s fatto concetto, a sceverare i quali sarebbe necessaria un'accurata analisi. Ricorder solo che il diavolo appar ridicolo in numerose leggende(231), e che viene un tempo in cui l'officio principale suo sulla scena  quello di far ridere gli spettatori(232).
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Se fu in Francia, il che  assai dubbio, Dante pu avervi veduto, in certe rappresentazioni di sacro argomento, diavoli molto simili a quelli ch'ei pone nella bolgia dei barattieri, poich, gi nel 12esimo secolo, alla rappresentazione di Mistre d'Adam, si vedevano demon correre per la piazza, tra il popolo(233), ma  da credere che anche in Italia Dante potesse vedere cos fatti demon, sebbene sia vero ci che nota il D'Ancona, non avere, cio, pi tardi, nelle Sacre Rappresentazioni nostre, il diavolo raggiunto mai quel grado di ridicolo che raggiunse in Francia(234). La rappresentazione dell'Inferno, fattasi in Firenze nel 1304, e nella quale erano, secondo narra Giovanni Villani(235), diavoli orribili a vedere,  possibile non si facesse in quell'anno la prima volta. In una sua costituzione, del 1210, Innocenzo III parla di monstra larvarum, che s'introducevano nelle chiese, ed  assai probabile che tra esse ce ne fossero di diaboliche.
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Anche i nomi che Dante d a que' suoi demon rimandano a Misteri e a Sacre Rappresentazioni, dove nomi consimili occorrono frequenti. Tali Misteri e tali Sacre Rappresentazioni sono, gli  vero, posteriori alla Divina Commedia; ma nulla vieta di credere che essi occorressero gi in drammi pi antichi, non pervenuti sino a noi.(236)
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FINE.
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Note al testo.
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(1) Inf., XXIII, 142-4.
(2) Non so che il tema da me preso a trattare in questo scritto sia stato gi trattato da altri, ordinatamente e in modo compiuto. I commentatori non troppo se ne impacciarono, e nel toccarlo errarono spesso. Coloro che di proposito discorsero della teologia di Dante, come Gian Lorenzo Berti, Melchiorre Missirini, A. F. Ozanam, Antonio Fischer, Ferdinando Piper. Fr. Hettinger, altri, nemmeno essi se ne curarono gran che, quasi fosse argomento di poca importanza trattandosi del poeta che descrive fondo a tutto l'universo. Fr. Hettinger, l'ultimo venuto, se ne sbriga in un pajo di pagine. (Die Theologie der gttlichen Komdie des Dante Alighieri in ihren Grundzgen. Erste Vereinschrift der Grres-Gesellschaft fr 1879, Colonia, 1879, pp. 37-9). Gli scritti seguenti concernono in particolar modo questo o quello dei demon danteschi, ma sono per la pi parte condotti con criterii puramente letterarii ed estetici, o hanno speciale riguardo alla significazione allegorica, della quale io non mi curo: F. LANCI, Della forma di Gerione e di molti particolari ad esso demone attenenti, in Giornale araldico, nuova serie, t. VII; L. C. FERRUCCI, Sul Cerbero di Dante, in Giornale arcadico, t. XXII; G. FRANCIOSI. Il Satana dantesco in Scritti danteschi, Firenze, 1876; P. G. GIOZZA, Iddio e Satana nel poema di Dante, Palermo (s. a.); V. MIAGOSTOVICH, Lucifero nella Divina Commedia di Dante (Programm der Stdtischen Ober-Realschule in Triest). Trieste, 1878; R. FORNACIARI, Il mito delle Furie in Dante, in Nuova Antologia, 15 agosto, 1879; inserito poi nel volume Studi su Dante, Milano, 1883, pp. 47-93.
(3) Tratt. III, c. 13.
(4) V, 83. Cfr. De vulg. el, I, 2.
(5) Vv. 46-8.
(6) Vv. 11-12.
(7) V, 91.
(8) Parad., XXIX, 49-51. Cfr. San TOMMASO, Summa theol., P, I, qu. XLIII, art. 6.
(9) Conv., III, 12. Punto delicato intorno a cui i teologi annasparono assai.
(10) Summa theol., P. I, qu. LXIII, art. 2.
(11) Parad., XXIX, 55-7.
(12) Parad., XIX, 46.
(13) Inf., XXXIV, 35.
(14) Conv., II, 6. Cfr. ALBERTO MAGNO, Summa theol., P. II, tratt. IV, qu. 20, m. 1; San TOMMASO, Summa theol., P. I, qu. LXIII, art. 7. 9.
(15) Purgat., XII, 27. Nell'evangelo di Luca, X, 18,  scritto Videbam Satanam sicut fulgur de coelo cadentem.
(16) Inf., XXXIV, 122-6.
(17) Vedi le giuste osservazioni che a questo luogo appunto fa lo Scartazzini nel suo commento.
(18) Inf., III, 34-42.
(19) Il solo passo delle Scritture che, volendo, si potrebbe in qualche modo adattare alla condizione e al castigo degli angeli neutrali,  nell'Apocalissi, III, 15, 16: Scio opera tua: quia neque frigidus es, neque calidus: utinam frigidus esses, aut calidus: - Sed quia tepidus es, et nec frigidus, nec calidus, incipiam te evomere ex ore meo.
(20) Uno di quegli strani uccelli dice a San Brandano: "Nos sumus de magna illa ruina antiqui hostis; set non peccando aut consentiendo sumus lapsi: set Dei pietate predestinati, nam ubi sumus creati, per lapsum istius cum suis satellitibus contigit nostra ruina. Deus autem omnipotens, qui justus est et verax, suo judicio misit nos in istum locum. Penas non sustinemus. Presentiam Dei ex parte non videre possumus, tantum alienavit nos consorcium illorum, qui steterunt. Vagamur per diversas partes hujus seculi, aeris et firmamenti et terrarum sicut et alii spiritus qui mittuntur. Set in sanctis diebus dominicis, accipimus corpora talia que tu vides, et per Dei dispensacionem commoramur hic et laudamus creatorem nostrum". (JUBINAL, La lgende latine de San Brandaines, Parigi, 1836, p. 16). La ragione del cadere, oscura, a dir vero, un po' pi del bisogno, non fu troppo bene intesa da rifacitori e da trascrittori, e non  nelle varie redazioni espressa sempre a un modo; ma il concetto fondamentale passa in quasi tutte. Vedi JUBINAL Op. cit., pp. 70-71, 121: SCHROEDER, Sanct Brandan. Ein lateinischer und drei deutsehe Texte, Erlangen, 1871, pp. 12, 78; FRANCISQUE MICHEL, Les voyages merveilleux de Saint Brandan, Parigi, 1878. pp. 26-7; VILLARI, Alcune leggende e tradizioni che illustrano la Divina Commedia, in Annali delle Universit toscane, t. VIII, Pisa. 1866, p. 143; ecc. Nel testo italiano pubblicato dal Villari di su un codice Magliabechiano del secolo XIV, l'uccello dice al santo: "O servo di Dio, noi siamo di quella grande compagnia che caddono di cielo con quello agnolo Lucifero, lo quale  nimico dell'umana generazione. Noi non peccammo per noi, ma per consentimento; e per questo non siamo dove noi fummo creati, anzi siamo cacciati di fuori con quelli che peccarono gravemente... Cfr. ALBERTO MAGNO, Summa theol., P. II, tratt. IV, qu. 20, m. 2. Il riscontro fu, del resto, gi notato dall'OZANAM, Dante et la philosophie catholique au treizime sicle. nuova ediz., Parigi, 1845, p. 343, e dal D'ANCONA, I precursori di Dante, Firenze, 1874, p. 52.
(21)Ecco in che modo uno di quegli uccelli informa Ugone di loro caduta e di loro stato. I versi che seguono, e di cui debbo comunicazione alla grande gentilezza del prof. Tobler, sono tolti redazione pi antica giunta sino a noi. e contenuta in un codice del Museo Regio di Berlino, gi Hamilton, codice finito di scrivere nel 1341, e identificato con quello che si registra nel noto catalogo dei libri posseduti da Federico Gonzaga nel 1407 (Vedi TOBLER, Die Berliner Handschrift des Huon d'Auvergne, in Sitzungsb. d. k. preuss. Akad. d. Wiss., phil.-hist Cl., vol. XXVII, 1884):

Qvant li ber oit soe oraison complie,
Vn des osiaus qe auech soy stesie
En l'auernaus lengae le desaplie:
Tu as diex del tron feit proierie,
Par qui ci somes de sauor en partie:
Nos le diron: or met bien en oie.
A yh'u plest qe auqes de ses secrie
Sauome en part, qe autremant non mie.
Conois adonqe qe sons de cel regnie,
Que deualla en l'abis parfondie,
Que enferne mant homes apellie.
De celle entente non somes nemie.
Quant vint le pont de la departie,
Tot environ le ciel avoit scrolie:
Angle et archangle, et tot le monarchie,
Tot de paor aurent tuit fremie,
Sol a la voi deu per, quant ot parllie.
Tot li malfer iluech si demostrie;
Tant defendrent cum aurent uigorie:
Quant non porent il plus, aual sont trabuchie;
Autre remis en aer, autre in terre icie,
Autre en abisme trauaillent la lor uie.

Vasal, dit li diable en forme d'oiselons,
Nos, qe ci somes, ne bien, ni mal feisons;
Mes pur il ere la nostre entencions
Te tenir sempre cum cil qi uencerons.
Por ce qe deu per conoit nos pensasons,
En guisse de oisel trasfigura cum sons.
D'alor auant uenimes a cis mons,
Maint torment auomes, mais de peior lisons.
Vne uos en diray, les autres taiserons,
Que a uos riens ne fesist, se elle conterons.
En air et en mer faon nos peschesons,
Si cum onde nos maine tot ensinqe alons:
Pescher sauomes et nulle nen prendrons:
Ensi estoit nostre destrucions.
Vn ior de la semaine une remedie auons;
Ce estoit la domenege, qe enci nos demorons:
Ce estoit li nostre paradis, qui clamons;
Ci aurons hosteler, anuit demorerons;
Pues domain al aube apres si partirons,
E sosteromes ce qe destine nos sons.
Mentre qe nos ci somes auons repoisesons;
Enforon nostre uoi, al bien dir qe poisons,
Tot a los de deu pere, ce bion sauons.

Par foy, co dit le cont, bele uertue aues,
Pois qe remedie da deu aues uos troues;
E deu sor tot soie regracies.
D'une autre ouse uoil auoir da uos scoutes:
Si uos riens de ma qeste car rien uos en saves.
J'en sai tant, fit il, cum vos oir pores.
Vostre uoie ert mout longe de ci, uoil qe sachies;
San la deuine puisance la aler non pore mes.
Mes bien plait a deu, et si moy ert reuelles,
Que en ceste este sia del tot aquites;
Mes auant qe cil auiegne uere meruoille ases:
Non say plus de ce dir: uostre signor serues:
Si l'ame de bon quuer, il ert uestre auoes,
Qui en la fin ert chaschun de soe oure loes;
Le merit en atent de tot ce cha oures.
E ge l'en croy trop bien, respond li quuens ades.

Lo stesso si ha, su per gi, nel testo della Nazionale di Torino, cod. N, III, 19, f. 116 r. a 117 r., e nel romanzo in prosa (ANDREA DA BARBERINO, Storia di Ugone d'Alvernia, Bologna. 1882. Scelta di cur. lett., disp. 188, 190, vol. II. p. 33). Nel testo della Biblioteca del Seminario in Padova, cod. 32, questa parte manca, come il prof. Crescini mi avverte, e come pu anche rilevarsi dall'analisi che egli ne diede (Orlando nella Chanson de Roland e nei poemi del Boiardo e dell'Ariosto. Segue una appendice sul poema franco-veneto Ugo d'Alvernia, estratto dal Propugnatore, vol. XIII, 1880, p. 96).
(22) Vedi quanto osserva in proposito il RENIER, La discesa di Ugo d'Alvernia allo Inferno, Bologna, 1883 (Scelta di cur. lett., disp. 194). pp. CXLV-CLIV. La imitazione di Dante  del resto gi penetrata nella redazione pi antica, del codice di Berlino.
(23) Ediz. di C. Bartsch, Lipsia, 1870-1, l. IX, vv. 1155-65. Lo stesso Trevrizent, per altro, confessa poi a Parzival che quanto disse in proposito  favola (l. XVI. vv. 341-60). Cfr. BIRCH-HIRSCHFELD, Die Sage vom Gral, ihre Entwicklung und dichterische Ausbildung in Frankreich und Deutschland im 12. and 13. Jahrhundert, Lipsia, 1877, p. 250.
(24)Satana, Beelzebub, Lucifero, sono per Dante tre nomi dello stesso principe dei demon.
(25)Che Proserpina sia tra i demon si argomenta, sebbene il poeta non dica altro di lei, dai vv. 43-4 del c. IX dell'Inferno, e da quelle parole di Farinata degli Uberti, X, 79-81:

Ma non cinquanta volte fia raccesa
La faccia della donna che qui regge,
Che tu saprai quanto quell'arte pesa.
(26) Per esempio, nell'Hamartigenia di PRUDENZIO, nei Commentarii in Genesim di CLAUDIO MARIO VITTORE, in un inno di RABANO MAURO, nel De imagine mundi di ONORIO D'AUTUN, ecc., ecc. Cfr. MAURY, La magie et l'astrologie dans l'antiquit et au moyen-ge, Parigi, 1877, pp. 168-9. SAN GIOVANNI CRISOSTOMO biasim (Adv. oppugnat. vitae monasticae, II, 10). quest'assimilazione dell'Inferno cristiano all'Inferno pagano, ma senza frutto.
(27) Ediz. di Francisque Michel, Parigi, 1864, vv. 20212-40.
(28) Anticlaudianus, VIII, 3.
(29) Cfr. ROSKOFF, Geschichte des Teufels, Lipsia, 1869. vol. II, pp. 2-3.
(30) SAN GEROLAMO, De vita San Pauli eremitae. Nella Vita che di Sant'Antonio scrisse Sant'Atanasio di Alessandria, si dice che quel santo vide una volta un mostro, che, sino al pube, aveva figura d'uomo, il resto d'asino: a un segno di croce spar.
(31) Cfr. PIPER, Mythologie der christlichen Kunst, Weimar, l847-51, vol. I, pp. 405-6.
(32) Otia imperialia, in einer Auswahl neu herausgegeben von FELIX LIEBRECHT, Hannover, 1856, prima decis., XVIII; tertia decis., LXXVI. Tale credenza era assai antica: cfr. GIOVANNI CASSIANO, Collationes patrum, collat. VIII, c. 32.
(33) Anecdotes historiques, lgendes et apologues tirs du recueil indit d'Etienne de Bourbon, publis par A. LECOY DE LA MARCHE, Parigi, 1877, p. 327. Satiri e fauni si confondevano coi dusii, ricordati dallo stesso Gervasio e da altri. Vedi Otia imperialia. ed. cit., p. 145, e GIACOMO GRIMM, Deutsche Mythologie, 4a ediz., Berlino. 1875-8, vol. I, p. 398.
(34) Per la leggenda di Giuliano l'Apostata e per le varie leggende in cui comparisce la Venere diabolica, vedi il mio libro, Roma nella memoria e nelle immaginazioni del medio evo, Torino, 1882-3, vol. II, pp. 121-52, 382-406. GIOVANNI NYDER (m. 1438) racconta ancora nel suo Formicarius la storia di un cavaliere che, addormentatosi pensando di penetrare nel Monte di Venere, si trov, allo svegliarsi, in un pantano.
(35) Chronographia, ad a. 998.
(36) GERVASIO DA TILBURY, Op. cit., tertia decis., LXI: TOMMASO CANTIPRATENSE, Bonum universale de apibus. Duaci, 1627, l. II, c. 57, num. 5.
(37) GERVASIO DA TILBURY, Op. cit., tertia decis., LXIV. Anche San Brandano incontra sirene in certe redazioni della leggenda: Brunetto Latini alle sirene classiche (ricordate con certa frequenza dai lirici nostri delle origini) non crede pi, e anche Dante sembra ricordarle solo come un mito (Purg., XIX, 19; XXXl, 45; Parad., XII, 8). Cfr. BERGER DE XIVREY, Traditions tratologiques, Parigi, 1836, pp. 25-7, 539; PIPER, Op. cit., pp. 383 sgg. Il diavolo fu spesso rappresentato in figura di sirena.
(38) GIACOMO DA VORAGINE, Legenda aurea, ediz. di Th. Grsse, Dresda e Lipsia. 1846; c. III, 5, p. 24; VINCENZO BELLOVACENSE, Speculum historiale, l. XIII, c. 71.
(39) Vedi Passio San Symphoriani in RUINART, Acta martyrum sincera, Verona, 1731. p. 71, col. 1a. Circa il diavolo meridiano, vedi GREGORIO DI TOURS, Historia Francorum, l. VIII, c. 33, e De miraculis San Martini, 1. IV, c. 36; Vita S. Rusticulae in MABILLON, Acta sanctorum ordinis San Benedicti, saec. II, p. 135, n. c.
(40) DU CANGE, Glossarium, s. v. Dianum.
(41) Libri duo de sinodalibus caussis et disciplinis ecelesiasticis, ediz. di Lipsia, 1840, l. II, c. 37.
(42) Libri decretorum collect, l. X. c. 1.
(43) Decretum, II, 26, quaest. 5, 12,  1.
(44) XIII, De sortilegis et sortiariis, ap. BALUZE, Capitularia regum Francorum, t. II, col. 365.
(45) Op. cit., pp. 323-4.
(46) Sermones discipuli de tempore et de sanctis, serm. 11, Cfr. SOLDAN. Geschichte der Hexenprozesse, ediz. rifatta da Enrico Heppe, Stoccarda, 1880. vol. I, pp. 130-1.
(47) Vedi G. GRIMM, Op. cit., vol. II, p. 778, n. 2; vol. III. p. 282.
(48) In D'ACHERY, Spicilegium veterum aliquot scriptorum etc., 1a ediz.. t. V. p. 215. Cfr. CASPARI. Eine Angustin flschlich beilegte Homilia de sacrilegiis, Cristiania, 1886, pp. 18-9.
(49) Vedi LIUDPRANDO, Liber de rebus gestis Ottonis Magni imperatoris, ap. PERTZ, Mon. Germ., Script., t. III. p. 343. Cfr. VOGEL, Ratherius von Verona und das zehnte Jahrhundert, Jena. 1854, vol. I, p.284.
(50) Vedi SCHROEDER, Glaube, und Aberglaube in den altfranzsischen Dichtungen, Erlangen, 1886, pp. 63 sgg.
(51) DREYER, Der Teufel in der deutschen Dichtung des Mittelalters P. 1a, Rostock, 1884, p. 18.
(52) Per es., nel Rhytmus de pugna fontanetica, ap. DUEMMLER, Potae latini aevi Carolini, t. II, Berlino, 1883-84. p. 138: nel Liber de fonte vitae di ANDRADO MODICO, id., t. III, P. 1a. 1886. p. 78, ecc., ecc.
(53) Visio Tnugdali, ediz. Schade, Halis Saxonum, 1869, c. 11; WAGNER, Visio Tnugdali, lateinisch und altdeutsch, Erlangen, 1882, p. 31. Cos pure nelle versioni.
(54) Kaiserchronik, ediz. Massmann, Quedlimburgo e Lipsia 1849-54, v. 14191.
(55) In un luogo del Convivio, II, 5, Dante assimila le divinit dei gentili alle idee di Platone; ma tale assimilazione mal si conviene agli dei falsi e bugiardi ricordati nel I dell'Inferno, i quali non possono essere se non demon.
(56) Inf., XXXI, 12-8, 67-75.
(57) Vedi DILLMANN. Das Buch Henoch, Lipsia. 1853, p. XLII; GFROERER, Geschichte des Urchristenthums, Stoccarda, 1838, vol. I p. 385.
(58) Meglio Carlo III: il soprannome di Grosso viene in solamente nel XII secolo. Vedi DUEMMLER, Geschichte des ostfrnkischen Reichs, Berlino, 1862-5, vol. II, p. 292.
(59) Ap. PERTZ, Monumenta Germanica, Scriptores, t. V, p. 458.
(60) Vedi SCRHOEDER, Op. cit., p. 102.
(61) Ediziz. cit., c. 7. I due giganti si chiamano Fergusius e Conallus, et suis temporibus in secta ipsorum tam fideles sicut ipsi non sunt inventi: quorum nomina, dice l'angelo a Tundalo, tu bene nosti. Fergusius e probabilmente il Ferracutus, che nella Cronica dello Pseudo Turpino disputa di teologia con Orlando ed  vinto da lui. (TURPINI, Historia Karoli Magni et Rotholandi, ediz. Castets, Montpellier e Parigi, 1880, c. XVII. pp. 27 sgg., e nota ivi pp. 27-28). Esso comparisce anche, in condizioni del tutto simili. nell'Entre de Spagne, dove  detto espressamente che l'anima di lui  portata via dai diavoli. Notisi che Fergusius riproduce, non la forma latina del nome, ma la francese, Fergus. Quel Conallus non so chi sia. I nomi dei due giganti suonano Conallus e Ferguncius nel poema latino (ediz. Wagner, v. 985); ma mancano nel racconto che VINCENZO BELLOVACENSE introduce nel suo Speculum historiale, l. XXVIII, c. 91, e che staccatosene, riappare da s, come redazione abbreviata, in molti manoscritti. (Non altro  il testo latino ripubblicato dal VILLARI, Op. cit., pp. 55-74. Vedi MUSSAFIA, Sulla Visione di Tundalo, in Sitzungsb. d. k. Akad. d. Wiss., philos.-hist. Cl., t. LXVII, 1871, p. 162). La redazione italiana riprodotta dal VILLARI, e che  tutt'uno con quella inserita in alcune stampe antiche delle Vite dei Santi Padri, reca (Op. cit., p. 81) Feragudo e Chinelaco; quella pubblicata da F. CORAZZINI (Visione di Tugdalo. Bologna. 1872, Sc. di cur. lett., disp. 128, p. 29) ha Fergugi e Conali; ma i nomi mancano nell'altra, pubblicata dal GIULIARI (Il libro di Theodolo o vero la Visione di Tantolo, Bologna, 1870, Sc. di cur. lett., disp. 112, p. 25). I nomi mancano del pari nel poema tedesco di Alber (ediz. Wagner, vv. 681-2). Nella versione catalana pubblicata dal BAIST (Zeitschrift fr romanische Philologie, vol. IV, pp. 313 sgg.) suonano Sergus e Tonalt. Non ho agio di riscontrare la versione francese, la provenzale ecc., n alcune pubblicazioni, come quelle del TURNBULL (The Vision of Tundale, Londra, 1843) e dello SPRENGER (Albers Tundalus, Halle, 1875) dove questo punto potrebbe essere esaminato.
(62) De bello judaico, VII, 6, 3.
(63) Vedi SCHROEDER, Glaube und Aberglaube. ecc., pp. 63 sgg. Per Nerone demonio vedi pi particolarmente il gi citato mio libro, Roma ecc., vol. II, pp. 356-7.
(64) V, 46, in MUSSAFIA. Monumenti di antichi dialetti italiani Sitz. d. k. Akad. d. Wiss. in Wien, phil.-hist, Cl., vol. XLVI, 1864. Insieme con Maometto, Giacomino ricorda Trifon, Barachin e Sathan. Barachin potrebbe essere il Baratron dei poemi francesi, il quale, ora significa opportunamente l'abisso infernale, ora  nome di demonio: non so che dire di quel Trifon, nome di parecchi santi.
(65) Inf., XXX, 117. Il verso non mi pare di dubbia interpretazione.
(66) Purgat., XIV, 118.
(67) Parzival, l. IX, v. 911, ediz. cit.
(68) Vedi ROSKOFF, Op. cit., vol. I, pp. 233, 268, 290. 300-1. SAN TOMMASO, nella XVI delle sue Quaestiones disputatae de potentia Dei (De daemonibus, art. 1) recate in mezzo le contrarie opinioni di chi attribuiva un corpo ai demon e di chi lo negava loro, conclude: Dicendum, quod sive daemones habeant corpora sibi naturaliter unita, sive non habeant, hoc non multum refert ad fidei christianae doctrinam. Cfr. ALBERTO MAGNO, Summa theol., P. II, tratt. V, qu. 25, m. 2, art. 1, partic. 1.
(69) Dialog., IV, c. 29. II Vida chiama espressamente i demon rabidum sine corpore vulgus.
(70) Oratio contro Graecos, Max. biblioth. vet. pat., t. II, p. 27.
(71) Parad., XXIX, 22 sgg.; Conv., II, 5.
(72) Purgat., XXV, 79-108.
(73) Inf., VIII, 27.
(74) Inf., XXXIV, 28 sgg.
(75) Parad., XXIX, 57.
(76) Purgat., II, 79-81.
(77)Purgat., X, 118 sgg.
(78)Inf., VI, 34-6.
(79)Inf., XXXII, 79.
(80)Purgat., III, 16-21.
(81) Inf., XXI, 24 sgg.; XXIII, 37 sgg. Notisi che Chirone si meraviglia vedendo Dante muovere ci che tocca. Egli dice ai compagni (Inf., XII, 80-2):

Siete voi accorti
Che quel di retro move ci ch'ei tocca?
Cos non soglion fare i pi dei morti.

(82)Inf., III, 82 sgg. Cfr. Aeneid., VI, 298 sgg.
(83)Inf., V, 4 sgg.
(84)Inf., VII, 1 sgg.
(85) Inf., XVII, 1 sgg.
(86) Inf., VI, 13-8, 22-33.
(87) Inf., IX, 37-42.
(88) Inf., XII, 11-25.
(89) Inf., XII, 55 sgg.; XXV, 19-21.
(90) Inf. XIII, 10-5.
(91) Inf., XXXI, 19 sgg.
(92) Inf., XXIII, 131.
(93) Inf., XXVII, 113.
(94) Secondo narra PALLADIO nella Historia Lausiaca, c. XXVIII. Sant'Antonio vide una volta il demonio in figura di gigante nero ed altissimo. Nel racconto di Sant'Atanasio questa particolarit del colore non  menzionata. Altra volta Sant'Antonio vide il demonio voltolarglisi ai piedi in forma di un fanciullo orrido e nero. Cfr. TEODORETO, Historia ecclesiastica, l. V, c. 21. Sono innumerevoli le leggende in cui il diavolo comparisce in figura di Etiope; in tal forma ebbe ancora a vederlo S.Tommaso d'Aquino. I diavoli di GIACOMINO DA VERONA, non solo sono neri. ma cento volte pi neri del carbone, De Babilonia civitate infernali, v. 99, ediz. cit.
(95) Vedi ROSKOFF, Op. cit., vol. I, p. 283.
(96) Inf., XVIII, 35.
(97) Inf., XXI, 121.
(98) Inf., XXII, 106.
(99) Inf., XXII, 136-41.
(100) Inf., XXI, 31-6.
(101) I diavoli che tormentavano San Gutlac (m. 714) sono, per citare un esempio, cos descritti: Erant enim aspectu truces forma terribiles, capitibus magnis, collis longis, macilenta facie, lurido vultu, squallida barbe, auribus hispidis, fronte torva, trucibus oculis, ore foetido, dentibus equinis, gutture flammivomo, faucibus tortis, labro lato, vocibus horrisonis, comis combustis, buccula crassa, pectore arduo, femoribus scabris, genibus nodosis, cruribus uncis, talo tumido, plantis aversis, ore patulo, clamoribus raucisonis. (Acta Sanctorum, Apr., t. I, p. 42). Confronta con questi i diavoli veduti da San Furseo che avevan capi come caldaje di rame. (Acta Sanctorum, Genn., t. II, p. 37. Avverto che l'edizione degli AA. SS. da me citata  sempre quella di Venezia). A cominciare dall'XI secolo la figura del diavolo si fa sempre pi mostruosa, e raccoglie in s, accozza e sovrappone tutte le possibili forme e parvenze del brutto, dello sconcio, dell'orrendo. La pittura e la scoltura, quasi per dare immagine della ingenita disarmonia della natura diabolica, a gara congiunsero nei corpi maledetti le forme pi disparate e pi repugnanti dell'umano e del bestiale, trasmodando spesso nella pi pazza caricatura, e preparando le paurose e in un comiche immaginazioni di Gerolamo Bosch, di Pietro Breughel, di Giacomo Callot e di Salvator Rosa. Per la figura attribuita ai demon nel medio evo, vedi VON BLOMBERG, Studien zur Kunstgeschichte und Aesthetik, P. I: Der Teufel und scine Gesellen in der bildenden Kunst, Berlino, 1867, pp. 25-53; WESSELY, Die Gestalten des Todes und des Teufels in der darstellenden Kunst, Lipsia, 1876, pp. 75-92; TWINING, Symbols of early christian art, Londra, 1860, tav. LXXV-LXXX; WRIGHT, A History of Caricature and Grotesque in Literature and Art, Londra. 1875, cc. III, IV, XVII e passim.
(102) Inf., XXXIV, 18.
(103) Inf., XXXIV, 28 sgg.
(104) Vedi DIDRON. Iconographie chrtienne, Histoire de Dieu (Collection de documents indits de l'histoire de France), Parigi, 1843, pp. 543-6; DIDRON et DURAND. Manuel d'iconographie chrtienne. Parigi, 1845. p. 78; VIOLLET-LE-DUC. Dictionnaire raisonn de l'architetture, Parigi, 1867-68, s. v. Trinit. Non  dunque il caso di ricordarsi con l'OZANAM, Op. cit., p. 108, di Ecate Triforme, e nemmeno  da ricordarsi di Cerbero, sebbene Cerbero possa aver suggerito l'idea di un demonio, non con tre facce, ma con tre teste. Al ricordo di Cerbero  dovuto probabilmente il tricefalo Beelzebub che si ha in una omelia di Eusebio di Alessandria (sec. VI?) e altrove (PIPER, Op. cit., vol. I, p. 403). GIOVANNI WIER dice che il demonio Bael ha tre teste, una di rospo, l'altra d'uomo, la terza di gatto (Pseudomonarchia daemonum, Opera, Amsterdam, 1660, p. 650).
(105) Vedila riprodotta nella citata opera del WRIGHT, p. 56.
(106) Inf., III, 5-6.
(107) DIDRON et DURAND. Op. cit. p. 78. Se la figurazione in discorso era gi familiare alle arti rappresentative, prima che Dante la recasse nel suo poema, si vede quanto bisogni andar guardinghi nell'asserire che il tale o tale altro pittore contemporaneo di Dante, o di poco posteriore, da Dante appunto ne abbia tratto il concetto. Ci si afferma comunemente di Giotto, dell'Orcagna, dell'incerto, che nel Campo Santo di Pisa dipinse il Giudizio Universale, di altri. Quanto all'Orcagna non pu esservi dubbio, perch il Lucifero da lui dipinto nella Cappella degli Strozzi in Santa Maria Novella di Firenze, risponde a capello al Lucifero dantesco, meno la particolarit di un serpente che il pittore attorcigli al braccio destro del suo demonio, e di cui non  cenno nel poeta. (Cfr. DOBBERT, Orcagna, nella raccolta del DOHME, Kunst und Knstler des Mittelalters und der Neuzeit, Lipsia, 1875 sgg., t. II, P. I, p. 63). Ma la cosa va altrimenti pel Lucifero che con sola una bocca divora i dannati, dipinto da Giotto nell'Oratorio degli Scrovegni, nell'Arena di Padova, e per quello che campeggia nel Giudizio Universale del Campo Santo di Pisa. Rispetto al primo basterebbe avvertire che gli affreschi di Giotto in Padova sono anteriori alla Divina Commedia. Ad ogni modo nota in proposito G. G. AMPRE: La tradition veut que le Giotto ait exprim dans ces peintures les ides de Dante; elle ajoute mme que le peintre tait venue  Padoue tout exprs pour y voir le pote. Le premier coup d'oeil donn au Jugement dernier peint par le Gioito sur un des murs de l'Arena, montre l'erreur de cette supposition (Voyage dantesque. La Grce, Rome et Dante, tudes littraires, nuova edizione, Parigi, 1859, p. 333). Nulla pi plausibile, del resto, mi sembra l'opinione espressa dal JESSEN, Die Darstellung des Weltgerichts bis auf Michelangelo, Berlino, 1883, pp. 44, 49, che Dante abbia tolta da Giotto l'idea del suo Lucifero. Rispetto al Lucifero del Campo Santo di Pisa, basta far osservare che esso  senz'ali; seduto tra le fiamme, e non confitto nel ghiaccio; che ha un peccatore in ciascuna mano; che altri peccatori gli escon dal corpo, o gli entran nel corpo, per due aperture, nell'epigastrio e nell'inguine; ch'egli ha il corpo rivestito di ferrea armatura; il tutto conformemente a figurazioni gi ricevute nell'arte. E pure dice lo stesso AMPRE, Op. cit. p. 239, che questo Lucifero  ritratto da quello di Dante. Una bocca nell'epigastrio, o nell'inguine, ha anche il Lucifero veduto da Guerino il Meschino. Cf. RENIER, Op. cit., p. CIX. Vedi pure THODE, Franz con Assisi und die Anfnge der Kunst der Renaissance in Italien, Berlino. 1885, p. 460.
(108) Inf., XXXIV, 22-7.
(109) Dialogus miraculorum, ediz. Strange, Colonia, 1851, dist. V. c. 30.
(110) Op. cit.l. II, c. 57. num, 38.
(111) Inf., XIII, 124-9.
(112) Inf., XXIV, 82 sgg.; XXV, 4 sgg.
(113) Inf., XXV, 22-5.
(114) Cap. 14, nel IV volume della Divina Commedia, ediz. del De Romanis. Roma. 1817, p. 120. La Visione si trova anche nelle edizioni della Minerva e del Ciardetti.
(115) Purg., XII, 25-6; Parad., XIX, 47.
(116) Che strupo stia per stupro, con metatesi della r, ammise recentemente anche lo ZINGARELLI, Parole e forme della Divina Commedia aliene dal dialetto fiorentino, nel fasc. 1 degli Studi di filologia romanza del MONACI, Roma. 1884, p. 158.
(117) Vedi sopra p. 81.
(118) Parad., IX, 129. Invidia autem diaboli mors introivit in orbem terrarum (Sap. II, 24). Se la invidia prima cui accenna Virgilio (Inf., I, 109), sia questa stessa invidia di Satana,  cosa che lascer giudicare ad altri. Cfr. POLETTO. Dizionario Dantesco, s. v. Diavolo.
(119) Lettera VII, 1, ediz. Fraticelli.
(120) Purgat., XI, 20.
(121) Inf., XXXIV, 108.
(122) Purgat., XIV, 145-6.
(123) Purgat., VIII, 95 sgg.
(124) Parad., XXVII, 26.
(125) Inf., XXIII, 144.
(126) Inf., XXIII, 16; Purgat., V, 112.
(127) Inf., XXII, 42.
(128) Inf., III, 84 sgg.
(129) Inf., XXVII, 126.
(130) Inf., VII, 9.
(131) Inf., VIII, 23-4.
(132) Inf., VIII, 83-4.
(133) Inf., XII 14-5.
(134) Inf., XXI, 131-2.
(135) Inf., XXI, II, 67-8; XXIII, 16-8.
(136) Inf. XXI, 123.
(137) Inf., VIII, 124-6. Alla discesa di Cristo all'Inferno, conformemente al racconto dell'apocrifo Evangelo di Nicodemo, allude Dante in altri due luoghi (Inf., IV, 52-63; VII, 38-9).  noto che molti libri apocrifi ebbero nel medio evo autorit non minore dei libri canonici: l'Evangelo di Nicodemo fu uno dei pi diffusi. Vedi WUELKER, Das Evangeliuum Nicodemi in der abendlndischen Literatur, Paderborn, 1872. Una versione italiana di esso, fatta nel Trecento, fu pubblicata da CESARE GUASTI, Il Passio o Vangelo di Nicodemo, Bologna. 1862, Sc. di cur. lett., disp. 12.
(138) Inf., III, 88-93; V, 16-20; VI, 22-4; VII, 1-6; VIII, 82 sgg.; IX, 52-4; XXXI, 12 sgg.
(139) Caronte, Minosse, Plutone, altri demon, si chetano alle parole di Virgilio e non fanno altro contrasto; ma a vincere la resistenza dei demon che custodiscono la citt di Dite,  necessario scenda un angelo apposta (Inf., IX, 76-103). Anche qui, come sempre, gli angeli sono i naturali avversarii dei diavoli. Nelle Visioni molto spesso gli angeli vengono in soccorso delle anime che compiono il periglioso viaggio.
(140) Inf., XXI, 100-2.
(141) Inf., XXIII, 139-41.
(142) Inf., XXIII, 34-6.
(143) Ap. PERTZ, Mon. Germ., Script., t. V, p. 458. Un caso consimile si ha nella Visione del cavaliere Owen.
(144) Historia ecclesiastica, l. V. c. 12.
(145) Cap. 15.
(146) Inf., XXII, 133-41. Una zuffa di diavoli si ha pure nella Visio Tnugdali, c. 3.
(147) Inf., XII, 97-102.
(148) Inf., XVII, 79 sgg.
(149) Inf., XXXI, 130 sgg.
(150) S'intende che opinioni pi o meno disformi da queste non mancarono. Vedi San TOMMASO, Quaestiones disputatae de potentia Dei, quaest. XVI, art 6, 7, 8: Summa theol., P. I. qu. LXXXVI, art. 4 San BONAVENTURA, Sententiae, l. II, dist, VII, P. 2a, art. I, qu. 3. Secondo ONORIO AUGUSTODUNENSE i demon conoscono le male cogitazioni degli uomini, non le buone (Scala coeli, c. 12.): in molte storie d'indemoniati si legge che gli spiriti maligni rivelarono occultissimi pensamenti degli esorcisti, o di altre persone.
(151) Conv., III, 13.
(152) Inf., XXVII, 121-3, In un racconto di CESARIO DI HEISTERBACH il principe dei demon dice ad un suo consigliere: Olivere, semper curialis fuisti (Dialogus miraculorum, ediz. cit., dist. V, c. 3: questo demonio curiale  ricordato anche nel c. 35 della stessa distinzione). Buon loico si mostra anche il demonio nel contrasto suo con la Vergine, narrato da BONVESIN DA RIVA. Se ignaro della buona filosofia, il demonio doveva essere edotto della sofistica, anzi maestro d'essa; ricordisi la storia di quello scolare di Parigi, che morto e andato a perdizione, apparve al maestro con una cappa tutta piena di sofismi indosso, storia narrata dal PASSAVANTI. Specchio della vera penitenza, dist. III, c. 2. E non dimentichiamo che il demonio disputava assai acremente di teologia con Lutero.
(153) Inf., III, 88-93, 127-9.
(154) Inf., VIII, 18. In ben pi grossi errori potevano cadere i demon. GREGORIO MAGNO racconta (Dialog., l. IV. c. 36) di certo uomo nobile, per nome Stefano, il quale, in Costantinopoli, subitamente inferm e mor. Condotto dinanzi al giudice infernale, ud questo gridare: "Io ordinai di portar gi Stefano ferrajo e non costui". Ed ecco, tornato al mondo Stefano nobile, muore incontanente Stefano ferrajo. Notisi la presenza di quel giudice infernale, come in Dante.
(155) De vulg. el. I, 2.
(156) Veramente Dante sembra aver conceduto pi scienza alle anime dannate che ai demon. Esse hanno cognizione del futuro: Ciacco (Inf, V, 64-75), Farinata degli Uberti (X, 79-81), Reginaldo degli Scrovegni (o chi altri si sia, XVII, 67-9), Vanni Pucci (XXIV, 142-51), predicono varii casi al poeta. Dovrebbero, invece, secondo dice lo stesso Farinata (X, 103-4), ignorare le cose prossime o presenti; ma Ciacco sa la pena di altri dannati (VI, 85-7).
(157) Purgat., V, 109-29. SAN TOMMASO ammette che il diavolo possa, non naturali cursu, ma artificialiter, produrre pioggia e vento (Comment., in Job., c. 1 e altrove). I fenomeni atmosferici erano pi particolarmente soggetti alla potest del demonio: TOMMASO CANTIPRATENSE attribuiva al demonio le illusioni della fata morgana (Op. cit., l. II, c. 57, n. 29).
(158) Inf., XXIV, 112-4.
(159) Inf., XXXIII, 124-32.
(160) Inf., XXXIII, 134-57.
(161) Commento, al c. cit., v. 130.
(162) Dialogus miraculorum, ed. cit., dist. XII, c. 4.
(163) Bonum universalem de apibus, l. II, c. 57, num. 5.
(164) Legenda aurea, ed. cit., c. CXVIII, p. 504.
(165) Acta SS, Genn., t. II, p. 792.
(166) Acta SS., Febbr., t. III, p. 132. La credenza dur a lungo anche dopo Dante: vedi, a questo proposito, una predica di Giovanni Geiler di Kaisersberg (1445-1510) sommariamente riferita da A. STOEBER. Zur Geschichte des Volksaberglaubens im Anfange des XVI Jahrhunderts, 2a ediz., Basilea, 1875, p. 68. Nel secolo XVIII tale credenza non era ancora in tutto dileguata.
(167) SAN BONAVENTURA. Sententiae, l. II, dist. V, art. Il, qu. 1; ALBERTO MAGNO, Summa theol., P. II, tratt. V, qu. 25. m. San TOMMASO, Summa theol., P. I, qu. LXIV, art. 4. Anche a proposito di ci si trova del resto qualche incertezza.
(168) Purgat.. VIII, 94-108.
(169) Vedi BAUTZ, Das Fegfeuer, Magonza, 1888, p. 149.
(170) Alcuni posero l'Inferno nell'aria, altri nella Valle di Giosafat, sotto i poli, agli antipodi, nel sole, in isole remote, nell'estremo Oriente, nei vulcani, fuori del mondo. Vedi RUSCA. De inferno et statu daemonum ante mundi exitium, Milano. 1621, capp. 31-50.
(171) Inf., VIII, 126.
(172) Inf., V, 15.
(173) Inf., VIII, 84-5.
(174) Apocalyp., XX, 1-3.
(175) Nella Visio Tnugdali, c. 14, Lucifero, rappresentato gigantesco, come nella Divina Commedia, e con mille braccia,  legato con catene sopra una graticola e arrostito in eterno. (Cfr. una immagine tolta da un manoscritto contenente poesie dell'anglosassone Caedmon nella citata opera del WRIGHT, p. 55). Nella Visione di Alberico (c. 9) un vermis infinitae magnitudinis  legato con una catena dinanzi alla entrata dell'Inferno ed  forse reminiscenza di Cerbero. Di solito Lucifero si pone nel fondo dell'abisso (vedi la Visione di un monaco narrata da BEDA. Hist. eccl., l. V, c. 14; la Visione del fanciullo Guillero, riferita da VINCENZO BELLOVACENSE, Spec. hist., l. XXVIII, c. 84, ecc.). Circa l'opinione che Lucifero non possa uscir dall'Inferno, cfr. BAUTZ. Die Hlle, Magonza, 1882, p. 135.
(176) Inf., XXXI, 85-90.
(177) Inf., XXXI, 101.
(178) Inf., XXIII, 55-7.
(179) Summa theol., P. I, qu. CIX, art. I, II. Cfr. ALBERTO MAGNO. Summa theol., P. Il, tratt. VI, qu. 26, m. l. Una gerarchia diabolica si ha gi nel Libro d'Enoch, anteriore al cristianesimo. Cfr. BAUTZ, Die Hlle, pp. 135-6. Beelzebub  detto principe dei demon nell'Evangelo di Matteo, XII, 24; in quello di Luca, XI, 15.
(180) Inf., XXXIV, 1, 28.
(181) Inf., VII, l.
(182) Inf., XII, 64 sgg.
(183) Inf., XXI, 76 sgg.
(184) Inf., VIII, 13 sgg.
(185) Inf., XXV, 16 sgg.
(186) Inf., XXXIV, 55 sgg.
(187) Inf., XXXIV, 28.
(188) Inf., IX, 43-4. Meschine nel significato fr. meschines, ancelle.
(189) Luc., XI, 18; Giov., XII, 31.
(190) Vedi, p. es., la Vita che di San Basilio, arcivescovo di Cesarea, scrisse Amfilochio. vescovo d'Iconio, in ROSWEY (e non ROSWEYD, come si scrive comunemente) Vitae Patrum, Anversa, 1615, p. 156; GIACOMO DA VORAGINE, Legenda aurea, ed. cit., c. LXVIII, p. 310; Acta SS., Maggio, t. VI, p. 405; GUGLIELMO DI MALMESBURY, De gestis regum Anglorum, ap. PERTZ, Mon. Germ., Script., t. X, pp. 471-2.
(191) De Bab. civ. inf., ediz. cit., vv. 25, 65, 125.
(192)Inf., XXVII, 112-20.
(193)Purgat., V, 100-8.
(194)Di questa specie di contrasti, pure molto importanti, non  cenno nel recente libro di L. SELBACH, Das Streitgedicht in der altprovenzalischen Lyrik, und sein Verhltniss zu hnlichen Dichtungen anderer Litteraturen, Marburgo. 1886, dove di molte altre specie si tocca. Vedi quanto di essa dicono lo ZARNCKE, Ueber das althochdeutsche Gedicht vom Muspilli, Ber. b. d. Verhandl. d. k. schs. Gesellsch. d. Wiss. Philol.-hist. Cl., t. XVIII, 1866. pp. 202-13, e il D'ANCONA, Origini del teatro in Italia, Firenze, 1877, vol. II, pp. 29-36: 2a ediz.. Torino, 1891. pp. 552-60.
(195)Vedi GIOVANNI CASSIANO (m. poco dopo il 432), Collationes patrum, collat. VIII, c. 17.
(196)BALUZE, Capitularia, t. II, p. 104.
(197)Epist. 10, in JAFF. Monumenta Moguntina, Bibl. rer. germ., t. III, Berlino. 1866, p. 55. Il contrasto assume qui un carattere anche pi largo. L'anonimo visionario si ud accusare dai propri peccati, difendere dalle proprie virt, fatti in certo modo persone: un uomo gi da lui percosso e ferito, compare, tuttoch vivo ancora, ad accusarlo. Abbiamo gi l'embrione di un regolare processo. Angeli e demon formavano due eserciti sempre in guerra tra loro. Una volta, nel deserto, l'abate Isidoro mostr all'abate Mos, dalla parte di Occidente l'esercito dei diavoli, dalla parte di Oriente l'esercito degli angeli, quello pronto ad assaltare i santi uomini, questo a difenderli: RUFINO DI AQUILEJA, De vitis patrum, l. Il, c. 10.
(198) Probabilmente era questa una tradizione rabbinica. I rabbini narrarono pure una specie di contrasto tra Sammaele, l'angelo della morte, e Mos, che non vuol morire, e lo mette in fuga; poi fra l'anima di Mos, la quale non vuole uscire del corpo, e Dio stesso, che  venuto per prenderla. Vedi EISENMEMGER, Entdecktes Judenthum, Knigsberg, 1711, vol. I, pp. 858-61.
(199) Cfr. per la credenza, anche fuori del cristianesimo, MAURY, Essai sur les lgendes pieuses du moyen-ge, Parigi, 1843, p. 81. Per la opinione, del resto non sostenibile, che le origini della credenza cristiana sieno da cercare nel paganesimo germanico, vedi GRIMM, Op. cit., vol. I, pp. 349; II, 698-9.
(200) BOUQUET, Recueil des historiens des Gaules, t. II, p. 593.
(201) Hist. eccl., l. V, c. 13. Sant'Agostino vide una volta il diavolo con un gran libro sopra le spalle, il libro dove notava per ordine tutti i peccati degli uomini. Aveva ad esser ben grande: di solito ciascun peccatore ha il suo libro particolare. L'idea di questo libro diabolico fu suggerita. probabilmente, per ragion di contrasto, dal libro della vita, di cui  pi d'una volta menzione nelle Scritture.
(202) Caratteristico a tale proposito  il racconto riferito da LEONE MARSICANO (m. 1115) nella Chronica Montis Casinensis, all'anno 1024. Un monaco, stando in orazione la notte, vede passare con grande ruina una turba di diavoli. Chiamatone uno, gli chiede ove vadano, e avutone in risposta che vanno a torsi l'anima dell'imperatore Enrico III, protesta di non credere che Dio possa darla loro nelle mani, e gl'impone di venirne a lui al ritorno, a narrargli l'evento. Passati due giorni, ecco riapparire il malvagio spirito, con volto dimesso, con portamento lugubre, e narrare al monaco la disfatta propria e de' suoi. Gi era durata un pezzo la contesa fra gli angeli ed essi, quando di comune accordo fu risoluto di pesare con una bilancia le buone e le male azioni del morto, e decidere cos a chi dovesse appartenerne l'anima. Dato mano all'esperimento, traboccava la bilancia in favor dei demon quand'ecco accorrere anelante San Lorenzo (semiarsus ille Laurentius) e gettar grand'impeto nel piatto contrario un calice d'oro che tempo innanzi l'imperatore aveva donato a una basilica di lui. Incontanente la bilancia trabocca da quella parte, e i diavoli debbono, confusi e scornati, abbandonare la preda. L. II, c. 47, ap. PERTZ, Mon. Germ., Scrip., t. VII. pp. 658-9. Una storia simile si narra dell'anima di Carlo Magno dallo Pseudo Turpino. c. 32. Queste son due delle parecchie Visioni che dovrebbero essere registrate e non sono nell'opuscolo, per pi rispetti manchevole, di C. FRITSCHE, Die lateinischen Visionen des Mittelaters bis zur Mitte des 12. Jahrhunderts, Halle, 1885. La bilancia, quale strumento di giudizio per le anime, appare in altre mitologie: per esempio nell'egizia.
(203) Acta SS., Genn., t. II, p. 37.
(204) Acta SS., Marzo, t. III. pp. 570-1. Gi GREGORIO MAGNO, Dial., IV, 36, narra di un'anima contrastata, che i diavoli tirano per le gambe, gli angeli per le braccia, quelli verso l'Inferno, verso il cielo questi.
(205) Vedi per le origini ROSKOFF, Op. cit., vol. I, p. 230.
(206)Purgat., V, 109-29.
(207)Inf., XXVII, 121-7.
(208)Inf., III, 121-6.
(209)Inf., XXI, 39-40. Innumerevoli sono le leggende in cui si narra di sceleratissimi uomini le cui anime, e spesso anche i corpi, sono portati via a furia dai diavoli, Vedi CESARIO DI HEISTERBACH, Dial. Mirac., dist. XII, ec. 7. 8. 9, 13; PASSAVANTI. Sp. d. vera penit., dist. II, c. 6; GIACOMO DA VORAGINE, Leg. aurea ed. cit., c. CXIX. p. 516: PIETRO IL VENERABILE, De miraculis l. I, c. 14; FRA FILIPPO D SIENA, Op. cit., passim. Morto l'imperatore Enrico II, un eremita vide una turba di diavoli portarne l'anima, sotto forma di un orso, al giudizio, che le riusc per altro favorevole (Acta SS., Giugno, t. II, p. 1003).
(210)Inf., III, 111.
(211)Ma, pel vestibolo, bisogna tener conto dei mosconi e delle vespe, che ai vigliacchi rigano di sangue il volto, e che potrebbero essere diavoli trasformati.
(212)Inf., VI, 18.
(213)Inf., VII, 25-30.
(214)Inf., VIII, 58-60.
(215)Inf., XXXII, 130-2; XXXIII, 76-8.
(216) L'anima e gi in preda a tutti i tormenti dell'arsura e del gelo che si avvicendano:

Staganto en quel tormento, sovra go ven un cogo,
o  Baab, de li peor del logo,
Ke lo meto a rostir, com'un bel porco, al fogo,
En un gran spe de fer, per farlo tosto cosro
E po prendo aqua e sal e caluen e vin
E fel e fort aseo, tosago e venin,
E s ne faso un solso ke tant  bon e fin,
Ca ognunca Cristian si guarda el Re divin.

De Bab. civ. inf., ediz. cit., vv. 117-24. Veggansi le pene descritte nella Visione di Tundalo, le pi spaventose forse e le pi strane che mai siensi immaginate da mente in delirio. Se  vero ci che San Gregorio Magno afferma, essere i tormenti dei dannati gradito spettacolo agli eletti, Dante mostr di avere del gusto dei santi miglior concetto che non i contemporanei suoi.
(217)Inf., XII, 73-5.
(218)Inf., XI, 76-90.
(219)Inf., XIII, 124-9.
(220)Inf., XXIV, 82 sgg.; XXV, 1 sgg.
(221)Inf., XIII, 101-2.
(222)Inf., XVIII, 35-6.
(223)Inf., XXI, 52-7; XXII, 34-6.
(224)Inf., XXVIII, 37-8.
(225)Inf., XXXIV, 52-7. Cfr. quanto dei demon, quali tormentatori dei dannati, dice San TOMMASO, Suppl. qu. LXXXIX. art. 4. L'idea di porre nelle bocche, o fra gli artigli di Lucifero, o pi prossimi a lui i peccatori massimi, era una idea ragionevole e ovvia. Gi un monaco, di cui BEDA narra la Visione (Hist. eccl. l. V. c. 14), vide Satana immerso nel pi profondo dell'Inferno, e vicino a lui Caifa e gli altri che uccisero Cristo.
(226)Inf., XXXIV, 53-4.
(227)Parad., XXVII, 22-7.
(228) Inf., XXI, 137-9.
(229) Inf., XXII, 97-123.
(230) Inf., XXII, 133-51.
(231) Nella leggenda di San Caradoc si vede il diavolo far lazzi e capriole da saltimbanco e da buffone (Acta SS., Apr., t. II, p. 151). San Gerolamo racconta che un sant'uomo vide una volta un diavolo ridere sgangheratamente. Chiestagli il santo la cagion del suo riso, quegli rispose che un suo compagno diavolo stava seduto sullo strascico di una donna, e ch'egli lo vide tombolare per terra, quando la donna, dovendo passare un luogo fangoso, alz la veste. Una volta il diavolo tenta con una gran sete San Lupo, mentre sta in orazione. Il santo si fa recare un vaso d'acqua fresca, e il diavolo subito ci si caccia dentro, sperando di poter cos entrare in corpo al buon servo di Dio; ma il buon servo di Dio, che ha conosciuto l'inganno, pone sul vaso il guanciale del letto, e tiene prigioniero il diavolo sino alla mattina, lasciandolo strillare a sua posta (GIACOMO DA VORAGINE, Legenda aurea, ediz. cit.. c. CXXVIII, p. 580). Esempii si fatti si potrebbero moltiplicare all'infinito. Il diavolo appar ridicolo anche in alcuni fableaux e contes dvots, ridicolissimo spesso lo rappresentano le arti.
(232) Vedi COLLIER, The history of english dramatic poetry, Londra. 1831, vol. II, p. 262; ROSKOFF, Op. cit., vol. I. pp. 359 sgg.
(233) Adam, drame anglo-normand du XIIe sicle, pubblicato la prima volta da V. LUZARCHE, T'ours, 1854. pp. 16, 18, 43. Una nuova edizione, critica, pubblic L. PALUSTRE, Parigi. 1877. Cfr. PETIT DI JULLEVILLE, Les Mystres, Parigi, 1880, vol. I, p. 83. Una delle didascalie del dramma (ediz., Luzarche. p. 43) dice cos: Tunc veniet diabolus, et tres vel quator diaboli cum eo, deferentes in manibus chatenas et vinctos ferreos, quos ponent in collo Ade ed Eve. Et quidam eos impellunt, alii eos trahunt ad infernum. Alii vero diaboli erunt juxta infernum obviam venientibus, et magnum tripudium inter se faciunt de eorum perdicione; et singuli alii diaboli illos venientes monstrabunt, et eos suscipient et in infernum mittent, et in eo facient fumum magnum exurgere, et vociferabuntur inter se in inferno gaudentes, et collident caldaria et lebetes suos, ut exterius audiantur. Et facta aliquantula mora, exibunt diaboli discurientes per plateas; quidam vero remanebunt in infernum. Di che natura avessero ad essere quei tripudii e a quali scene dovessero dar luogo quelle corse per la piazza, tra il popolo, possiamo immaginare facilmente.
(234) Op. cit., vol. II, p. 13.
(235) Cronica, l. VIII, c. 70.
(236) Questi nomi sono: Malebranche. nome collettivo, Malacoda, Scarmiglione. Alichino, Calcabrina, Cugnazzo, Barbariccia, Libicocco, Draghignazzo, Ciriatto, Graffiacane, Farfarello, Rubicante. Parecchi di essi diedero da arzigogolare ai commentatori; e su che cosa non arzigogolarono i commentatori? Io non imiter il loro esempio; noter solo che Alichino, anzich derivare dal chinar le ali, come piacque ad alcuno, potrebbe essere l'Hellequin dei Francesi, che gi si trova ricordato da Elinando e da Vincenzo Bellovacense.
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FINE.